LETTRE à HENRY - Antéchrist 2 : abominable holocauste

Lettre à Henry

 

Antéchrist 2 : abominable holocauste

 

On reste, à la suite de La Lettre à Henry - Antéchrist, à l'époque du milieu du XIIe siècle.

 

Autodafé et holocauste

 

1714 auto-da-f√© ¬ęlecture et ex√©cution publique de la sentence par laquelle l'Inquisition condamnait les h√©r√©tiques au supplice du feu¬Ľ (Lesage, Gil Blas, XII, 1 ds Rob. : Seigneur cavalier, vous venez apparemment dans cette ville pour voir l'auguste c√©r√©monie de l'auto-da-f√© [...] Vous verrez, reprit-il, une des plus belles processions qui aient jamais √©t√© faites : il y a, dit-on, plus de cent prisonniers parmi lesquels on en compte plus de dix qui doivent √™tre br√Ľl√©s); 1759 autodaf√© ¬ęid.¬Ľ (Voltaire, Candide, VI, ibid). Empr. √† l'esp. auto de fe ¬ęid.¬Ľ (Brunot, t. 6, 2, II, 1240; Rupp., p. 84; en raison du texte d'o√Ļ est tir√©e la 1re attest., influenc√© par plusieurs romans esp.) crois√© avec le port. auto da fe ¬ęid.¬Ľ, tous deux signifiant proprement ¬ęacte de foi¬Ľ (www.cnrtl.fr, fr.wikipedia.org - Psaume 51 (50)).

 

Dieu demande l'holocauste d'un cŇďur contrit et humili√© : Ps. 50(51),18. (La Bible, traduction nouvelle, avec l'h√©breu en regard, Tome 13, 1846 - books.google.fr).

 

"Holocauste" : ca 1200 (Job, 301, 21.22 ds T.-L.) emprunté au latin chrétien holocaustum (www.cnrtl.fr).

 

Les Moralités sur Job du début du XIIe siècle sont imitées d'un texte latin du VIe siècle, Expositio in Job du pape Grégoire (www.littre.org).

 

Le Psautier d'Oxford traduit "holocauste" en "sacrifice" (Bodleian Library MS. Douce 320 - books.google.fr).

 

On chantait le Miserere tiré du psaume 50 pendant les autodafés espagnols au XVIIe siècle.

 

D√©crivant l'autodaf√© de 1665, le p√®re Pedro de Herrera se livrait-il √† une p√©dante digression, aussi d√©lirante que significative, sur l'√©tymologie du mot ¬ęauto¬Ľ, qu'il faisait d√©river - contre toute logique linguistique - de ¬ęaugeo¬Ľ (Mich√®le Escamilla, L'image de la guerre dans l'homil√©tique inquisitoriale, L'Espagne et ses guerres: de la fin de la reconqu√™te aux guerres d'ind√©pendance, 2004 - books.google.fr).

 

Cf. Saadia qui traduit holocauste (olah h√©breu) par "√ßa'√ģda" ("monter, s'√©lever" [cf. "augment√©e"]), permettant de rapprocher holocauste et autodaf√©.

 

LIV. Personne n'est exempt de souillures ni de p√©ch√©s. Dans Job 15,14 : ¬ęQui est exempt de souillures ? Pas un seul homme, n'e√Ľt-il v√©cu qu'un jour sur la terre.¬Ľ De m√™me dans le Psaume L : ¬ęJ'ai √©t√© con√ßu dans l'iniquit√©, et ma m√®re m'a enfant√© dans le p√©ch√©.¬Ľ De m√™me dans l'Ep√ģtre de Jean : ¬ęSi nous disons que nous sommes sans p√©ch√©, nous nous s√©duisons nous-m√™mes, et la v√©rit√© n'est point en nous.¬Ľ (Saint Cyprien, Les trois livres des t√©moignages contre les Juifs adress√©s √† Quirinus) (Les P√®res de l'Eglise, Tome 1, 1842 - books.google.fr).

 

Les amis de Job parl√®rent, dans leur sagesse et leur intelligence [‚Äď Eliphaz de Th√©man dans Job 4-5, Job 15, Job 22; ‚Äď Bildad de Schuach dans Job 8, Job 18, Job 25; ‚Äď Tsophar de Naama dans Job 11, Job 20], et furent tax√©s d'avoir mal parl√© de Dieu aupr√®s de Job, dans leur folie, alors que le lecteur aveugle, c'est-√†-dire profane, en lisant ce qu'ils dirent √† Job, y trouveront le bon sens commun √† l'humanit√©, et m√™me ils trouveront qu'ils √©taient des sages et des intelligents...; mais que Dieu les jugea comme √©tant des fous, de m√™me que cela appara√ģt dans Job 42 : 7, qui en d√©clare ce qui suit : ¬ę... 42.7 Apr√®s que l'√Čternel eut adress√© ces paroles √† Job, il dit √† √Čliphaz de Th√©man : Ma col√®re est enflamm√©e contre toi et contre tes deux amis, parce que vous n'avez pas parl√© de moi avec droiture comme l'a fait mon serviteur Job.¬Ľ (Gaston Mahoungou, √Čp√ģtre au minist√®re isra√©lien des Cultes et du Grand Rabbinat Tome I, 2014 - books.google.fr).

 

(7) Apr√®s que YHWH eut adress√© ces paroles √† Job, YHWH dit √† Eliphaz de T√©man : ¬ęMa col√®re s'est enflamm√©e contre toi et contre tes deux amis, parce que vous n'avez pas dit sur moi la v√©rit√©, comme mon serviteur Job. (8) Et maintenant, procurez-vous sept taureaux et sept b√©liers, allez vers mon serviteur Job, offrez pour vous un holocauste, et mon serviteur Job priera pour vous; j'aurai √©gard √† lui, et je ne vous punirai pas de votre folie, bien que vous n'ayez pas dit la v√©rit√© sur moi, comme mon serviteur Job¬Ľ (9) Eliphaz de Teman, Bildad de Shuach et Sophar de Naamah all√®rent et firent ce que YHWH leur avait ordonn√©, et YHWH eut √©gard √† Job (Samuel L. Terrien, Job: Commentaire de l'Ancien Testament / XIII, 2005 - books.google.fr).

 

On lit dans les Proverbes, ch. XXVIII : ¬ęCelui qui amasse des richesses par l'usure et les gros int√©r√™ts, le fait pour celui qui sera lib√©ral envers les pauvres.¬Ľ On lit encore, ch. XIII : ¬ęLe bien du p√©cheur est r√©serv√© au juste.¬Ľ La quatri√®me raison se tire de ce que les richesses ainsi acquises sont singuli√®rement nuisibles: elles font perdre tout le reste. Elles sont semblables √† un feu de paille compar√© √† un autre. Job dit, ch. 15,34: ¬ęLe feu a d√©vor√© les tentes de ceux qui re√ßoivent volontiers des r√©compenses.¬Ľ (Thomas d'Aquin, Opuscule IX, ch. 17) (Opuscules de Saint Thomas d'Aquin, 1856 - books.google.fr).

 

Psaume 52, 9 : Voil√† l‚Äôhomme qui ne prenait point Dieu pour protecteur, mais qui se confiait en ses grandes richesses, et qui triomphait dans sa malice ! (fr.wikipedia.org - Psaume 52 (51)).

 

Ps 51, 20 : "fais du bien √† Sion" : Les commentateurs se sont efforc√©s d'appliquer ces paroles √† l'√©poque de David, o√Ļ pourtant les murs de J√©rusalem √©taient encore debout. Le plus probable est ce que dit Aben-Esra, au nom d'un des sages d'Espagne que quelque homme pieux qui √©tait √† Babylone a ajout√© ce verset et le suivant; ce qui peut s'appliquer aussi au dernier verset du ps. 14.

 

Ps 51, 21 : Holocauste et sacrifice entier c'est la meme chose, puisque l'holocauste élait entièrement consumé. Aben-Esra dit que le sacrifice était offert par le cohen lui-même; voy. Deut, 33, 10; 1 Sam. 7, 9 (S. Cahen, La Bible traduction nouvelle, avec l'hebreu en regard, Tome 13, 1846 - books.google.fr).

 

Abraham Aven Ezra

 

Abraham Aven Ezra (v. 1089-1167) Aven Ezra Judaeus ou Abraham le Juif, astrologue juif n√© √† Tol√®de et mort √† Rhodes. Comme la plupart des √©rudits m√©di√©vaux, Aven Ezra voyagea beaucoup dans tout le pourtour m√©diterran√©en, et m√™me jusqu'en Angleterre, et laissa sept trait√©s d'astrologie qu'il composa √† Lucques (Toscane). Le premier et le plus fameux de ces trait√©s s'intitule Livre du commencement de Sapience. Le Livre du monde et des conjonctions, moins connu, fut probablement utilis√© par Nostradamus. R√©put√© pour sa bont√©, rabbi Aven Ezra passa toute sa sainte vie √† l'√©tude des √©toiles, et la doctrine expos√©e dans le Commencement de la Sagesse est, selon ses propres dires, celle du patriarche Abraham lui-m√™me ! un grand praticien de la science astrale. Nostradamus le signale dans l'√Čp√ģtre √† Henry Second : ¬ęApr√®s No√©, de lui et de l'universel d√©luge, vint Abraham environ mille huit cents ans, lequel a √©t√© souverain astrologue. Selon aucun il inventa premier les lettres Chalda√Įques.¬Ľ La doctrine d'Abraham le Juif est bas√©e sur les sept plan√®tes traditionnelles, qui ont donn√© leur nom aux sept jours de la semaine, qui sont aussi sept anges correspondant aux Sept Esprits de Dieu. [...] Selon Abraham le Juif, les Sept Esprits de Dieu dirigent et gouvernent le monde chacun √† leur tour durant une grande ann√©e de 354 ans et 4 mois (Argolus, Quelques secrets de Nostradamus - Une interpr√©tation pr√©cise et d√©taill√©e des quatrains proph√©tiques du plus c√©l√®bre mage de l'Histoire, 2020 - books.google.fr).

 

Cette doctrine est exprim√©e pour la premi√®re fois au XIIe si√®cle dans le Liber rationum d'Abraham Avenezra : sept archanges (Gaffiel, Satkiel, Samael, Michael, Annael, Raphael, Gabriel), gouverneurs des sept corps c√©lestes (Saturne, Jupiter, Mars, Soleil, V√©nus, Mercure et Lune), r√®gnent sur sept p√©riodes de 354 jours et 4 mois, dans l'ordre inverse des jours de la semaine : Saturne, V√©nus, Jupiter, Mercure, Mars, Lune, Soleil. Le point de d√©part de ce syst√®me de chronocratories (dominations des plan√®tes sur le temps) fut assign√© par les auteurs chr√©tiens √† 5200 avant J.-Chr., date de la Cr√©ation selon le syst√®me d'Eus√®be de C√©sar√©e, popularis√© par la traduction de J√©r√īme. On attendait ainsi la fin d'une chronocratorie de Mars et le d√©but d'une chronocratorie de la Lune dans les ann√©es 1533; le r√®gne de la Lune allait s'√©tendre jusque vers 1887, suivi du r√®gne du Soleil [cf. quatrain V, 53] et, √† la fin, du r√®gne de Saturne [cf. quatrain X, 89]. Nostradamus est largement redevable, pour toute cette question, √† l'ouvrage de Richard Roussat, le Livre de l'estat et mutation des temps (Pierre Brind'Amour, Les premi√®res centuries de Nostradamus (√©dition Mac√© Bonhomme de 1555), 1996 - books.google.fr).

 

Autodafe de livres et antéchrist

 

L'incendie des livres est l'un des principaux facteurs qui furent √† l'origine de la perte de beaucoup de collections pr√©cieuses. Cet √©tat de chose est g√©n√©ral en pays de l'Islam, et n'est pas un ph√©nom√®ne particulier au Maroc. Dans les premiers si√®cles de l'h√©gire, et pour des raisons doctrinales, beaucoup d'ouvrages ont √©t√© la proie des flammes. Le patrimoine si'ite et mu'tazilite fut le plus touch√©. En Espagne musulmane, le prince Ibn Abbad de Seville a livr√© aux flammes les ouvrages d'Ibn Hazm de cordoue parce qu'ils pr√™chaient le Zahirisme. Les livres du philosphe andalou Ibn Masarra ont subi le m√™me sort sur la grande place de Cordoue. Au Maroc, l'incendie des livres √©tait monnaie courante, notamment au XII√®me si√®cle de l'√©re chr√©tienne. Les Almoravides et les Almohades se sont livr√©s, les uns et les autres, √† une v√©ritable chasse aux ouvrages de philosophie et de commentaires du rite malikite, ce qui nous a priv√©s d'une foule de livres dont nous ne connaissons que le titre et dont le hasard seul, est capable de nous aider √† les retrouver aujourd'hui. Malikites intransigeants, les juristes almoravides consid√®rent la philosophie comme une nouveaut√© introduite dans la religion et dont le r√©sultat est souvent, pour ses adeptes, une alt√©ration dans la foi. Les livres de philosophie et de th√©ologie, condamn√©s par les Fuqaha, deviennent donc un objet de r√©probation au point tel que l'on consid√®re leur pr√©sence comme dangereuse dans une collection et que leur destruction devient n√©cessaire pour tout esprit religieux. Les souverains almoravides y devinrent si hostiles qu'ils d√©fendirent, sous des peines s√©v√©res, de les √©tudier et d'en avoir chez soi. ¬ęAinsi quand les ouvrages de ?azali p√©n√©tr√©rent en Occident, √©crit Al Marrakusi le prince Ali Ibn Yusuf ibn Tasafin 536 h√©g, les fit br√Ľler et mena√ßa de la peine de mort et de la confiscation des biens quiconque serait trouv√© d√©tenteur de quelque fragment de ces livres (Ahmed-Chouqui Binebine, Histoire des biblioth√®ques au Maroc, 1992 - books.google.fr).

 

L'"autodafé" de l'Ihya' 'ulum al-din ou "Vivification des sciences de la religion" du grand théologien oriental al-Ghazali, qui eut lieu en 1109 devant la porte de la Grande Mosquée de Cordoue, à la demande des fuqaha' andalous, est un des témoignages les plus souvent cités de l'obscurantisme" almoravide. Le cadi Abu 'Abd Allah Muhammad b. 'Ali b. Hamdin, cible du poème satirique cité dans le texte, appartenait à une grande famille cordouane, les Banu Hamdin, concurrente des Banu Rushd pour l'exercice de la judicature suprême de la ville. Il fut cadi de 529 à 532 et de 536 à 539 (1134/35-1137/38, 1141/42-1144/45). A l'issue de la seconde de ces deux périodes, il assuma le pouvoir politique à Cordoue lors de la crise "post-almoravide".

 

Mu'djib est une chronique r√©dig√©e √† l'√©poque almohade par 'Abd al-Wahid al-Marrakushi, auteur marocain n√© en 1185, qui fr√©quenta les milieux gouvernementaux, v√©cut plusieurs ann√©es en al-Andalus dans les deux premi√®res d√©cennies du XIIIe si√®cle, puis se rendit vers 1220 en Orient o√Ļ il semble bien √™tre rest√© et avoir, aux environs de 1225, r√©dig√© son ouvrage, une histoire des Almohades pr√©c√©d√©e d'un long rappel historique sur les √©poques ant√©rieures, taifas et Almoravides (il en existe une traduction fran√ßaise par E. FAGNAN, Histoire des Almohades, Alger, 1893). On cite souvent les indications qu'il fournit sur l'int√©gration, d√®s l'√©poque de Yusuf b. Tashfin, des secr√©taires et lettr√©s andalous qui avaient servi les souverains des taifas √† l'organisation √©tatique almoravide, et sur la rigidit√© dogmatique du r√©gime lamtunien, qui s'aggrave sous le second √©mir de la dynastie, 'Ali b. Yusuf b. Tashfin (1107-1143), pr√©sent√© comme totalement soumis √† l'influence paralysante des fuqaha' malikites.

 

Abu Dja'far Ahmad b. Muhammad, connu sous le nom d'al-Banni (ou Batti), de la ville de Jaén dans la péninsule d'al-Andalus a dit :

 

Gens d’hypocrisie, vous avez acquis votre réputation

comme le loup qui se faufile dans les ténèbres du soir.

Gr√Ęce √† l'√©cole de Malik vous dominez le monde,

et vous vous √™tes r√©parti la richesse gr√Ęce √† Ibn al-Qasim [disciple de Malik].

Vous avez chevauché des montures grises avec Ashab,

et le monde s'est teint pour vous de la couleur d'Asbagh [jeux de mots sur les noms de deux disciples de Malik, qui proviennent de racines signifiant "√™tre gris" et "se teindre‚ÄĚ].

 

Par ces vers, cet Abu Dja'far se référait précisément au cadi Abu'Abd Allah Muhammad b. Hamdin, cadi de Cordoue, auquel il fait allusion. Par la suite, il devait faire clairement la satire de ce dernier avec un poème qui commence ainsi :

 

O Dadjdjal [sorte d'Antéchrist de l'eschatologie musulmane],

c'est le moment de ton apparition,

√ī soleil, brille en Occident;

Ibn Hamdin veut qu'on aille le solliciter,

mais ses dons sont plus éloignés que les étoiles.

Si on lui demande une consultation, il se frotte le derrière

pour assurer sa prétention à remonter à Taghlib.

 

et se poursuit avec d'autres vers semblables. Le cadi Abu 'Abd Allah b. Hamdin se rattachait en effet à (la tribu arabe) de Taghlib, fille de (la tribu) de Wa'il (Pierre Guichard, L'Espagne et la Sicile musulmanes : Aux XIe et XIIe siècles, 2000 - books.openedition.org).

 

Gr√©goire Abu-l-Faraj, ou Bar Hebraeus, √©v√™que chr√©tien de l'√©glise syro-jacobite, fut c√©l√®bre au XIIIe si√®cle de notre √®re. √Čcrivain d'une prodigieuse √©rudition, polygraphe f√©cond en langue arabe et syriaque, ses livres de th√©ologie, d'asc√©tique et de mystique furent, de son temps comme de nos jours, l'aliment spirituel des chr√©tiens syriens. Or, comme vient de le montrer Wensinck par de s√©rieuses collations de textes, Bar Hebraeus ne fit que copier √† la lettre de longs passages de l'Ihya d'Al Ghazali pour r√©diger ses deux plus c√©l√®bres ouvrages de caract√®re spirituel intitul√©s Le livre de la colombe et l'Ethicon. Ce fait constitue par lui-m√™me toute une d√©monstration en faveur du sens chr√©tien de la spiritualit√© d'Al Ghazali. En effet, si un √©crivain tel que Bar Hebraeus, tr√®s vers√© dans l'asc√©tique des P√®res de l'Eglise orientale, n'a pas h√©sit√© √† tirer profit des id√©es spirituelles d'Al Ghazali dans la composition de ses deux ouvrages de type monastique, la cause en doit √™tre, sans nul doute, que l'imitateur s'aper√ßut de l'accord parfait de ces id√©es avec la pens√©e chr√©tienne (Asin Palacios, Contacts de la spiritualit√© musulmane et de la spiritualit√© chr√©tienne, L'Islam et l'Occident, Les Cahiers du Sud, 1947 - books.google.fr).

 

Tel copte devenu un c√©l√®bre soufi dut garder certaines cat√©gories de sa religion d'origine. Tel Persan chr√©tien utilise la terminologie musulmane. Ghaz√Ęl√ģ conna√ģt bien les √©vangiles et rappelle qu'au jour du jugement, il y aura des croyants parmi les chr√©tiens Le soufisme baigne partiellemenet dans une symbolique d'extraction chr√©tienne et dans le discours cod√© du Tasawwuf, le chr√©tien repr√©sente souvent symboliquement le soufi lui-m√™me (Michel Balivet, Romanie byzantine et pays de R√Ľm Turc: histoire d'un espace d'imbrication gr√©co-turque, 1994 - books.google.fr).

 

Ce supplice est le feu, et c'est au Dieu de charité que des hommes offrent ainsi d'autres hommes en holocauste; ces sacrifices horribles s'appellent Auto-da-fé, ou Actes de foi, et l'on dit la Messe la plus solennelle avant de les commencer (Antoine-Jacques Roustan, Abrégé de l'histoire universelle, Tome 6, 1790 - books.google.fr).

 

Occasionnalisme

 

On peut remonter au XVIIe siècle pour voir relié autodafé et holocauste.

 

Apr√®s son arrestation, on trouva chez Saint-Cyran, promoteur du jans√©nisme en France, et on saisit par ordre du Chancelier la valeur peut-√™tre de trente √† quarante volumes in-folio, soit des extraits des P√®res, soit des trait√©s divers et des pens√©es de sa fa√ßon. Le Chancelier, lorsqu'on lui apporta ces masses, fut comme √©pouvant√©, et il ne revenait pas de ce qu'un seul homme e√Ľt pu tant √©crire. [...] Il y eut quelques-uns de ces papiers, formant deux ou trois volumes, que les archers oubli√®rent au fond d'un coffre; c'√©taient des pens√©es sur le Saint-Sacrement pour un grand ouvrage que m√©ditait M. de Saint-Cyran. M. de Barcos, venant √† les retrouver, les jeta au feu, par surcro√ģt de pr√©caution, et de peur qu'ils ne fournissent, si l'on y mettait la main, de nouveaux pr√©textes aux accusations d'h√©r√©sie. M. de Saint-Cyran n'apprit qu'assez long-temps apr√®s, ce br√Ľlement de papiers (comme il l'appelait), et il ne put s'emp√™cher au premier moment d'y √™tre tr√®s sensible; de toutes ces pertes il fit le motif d'une offrande √† Dieu, en disant : ¬ęSi un homme a du bien, ou s'il a amass√©, par une √©tude sainte de plusieurs ann√©es, des richesses de la parole divine qui lui √©toient infiniment plus ch√®res que les perles et les diamants, et qu'il aimoit comme √©tant venues du Ciel et lui ayant √©t√© donn√©es de la main de Dieu, et si cet homme consent que Dieu les d√©truise par quelque accident inopin√©..., ce sont d'excellentes pr√©parations qui m√®nent un tel homme √† une ruine volontaire de lui-m√™me... Quant √† M. de Barcos, il ne pratiquait pas moins ce m√™me esprit de d√©pouillement, et il disait de ces pens√©es br√Ľl√©es et dont le fond ne lui tenait pas moins √† cŇďur qu'√† son oncle, ¬ęque c'√©toit une affaire faite, qu'il n'y falloit plus songer que pour y voir un holocauste; et qu'apr√®s tout, ces pens√©es n'√©toient pas perdues, puisqu'elles s'en √©toient retourn√©es d'o√Ļ elles √©toient sorties !¬Ľ (Charles Augustin Sainte-Beuve, Port-Royal, Tome 1, 1840 - books.google.fr, fr.wikipedia.org - Martin de Barcos).

 

La dissociation de la mati√®re et de l'esprit selon Descartes souleva la question de savoir comment un changement dans l'une pouvait apporter un changement dans l'autre, comment une sensation du monde mat√©riel pouvait avoir un effet sur l'esprit, m√™me dans le cas ou mati√®re et esprit auraient √©t√© unis, comme chez l'homme, conduisit √† la philosophie de l'occasionnalisme, d'abord formul√©e par Sylvain R√©gis : lorsqu'un changement se produit dans le monde mat√©riel, Dieu, √† cette occasion permet qu'il y ait un changement correspondant dans l'esprit. Pour quelques cart√©siens, qui furent appel√©s occasionnalistes complets, aucun changement, quel qu'il f√Ľt, ne pouvait √™tre ind√©pendant de la volont√© de Dieu. D'autres, qui furent appel√©s occasionnalistes limit√©s, laissaient √† l'esprit humain quelques possibilit√©s limit√©es d'agir par lui-m√™me. L'oratorien Nicolas Malebranche (1638-1715), fut un occasionnaliste complet, et ses adversaires les plus notables furent des occasionnalistes limit√©s, tels Arnold Geulinex (1624-1669) et le chef des jansenistes Arnauld. Les occasionnalistes pensaient que Dieu √©tait une sorte d'horloger qui, ayant r√©alis√© deux horloges, les maintenaient toutes deux constamment synchronis√©es. Cette explication de la causalit√© allait trop loin pour les uns et pas assez pour les autres. Le philosophe anglais Joseph Glanvill et le savant fran√ßais Blaise Pascal (1623-1662) doutaient que la sp√©culation rationnelle sur la cause p√Ľt fortifier le sentiment chr√©tien de la croyance en Dieu, qui, bien plut√īt, devait √™tre imput√© √† la foi, car l'entendement humain se r√©v√©lait insuffisant √† la compr√©hension du Divin. Glanvill devint un ¬ęplatonicien de Cambridge¬Ľ, et Pascal un janseniste (Louis Reichenthal Gottschalk, Les origines du monde moderne, 1300-1775, Partie 1, 1968 - books.google.fr).

 

La gr√Ęce efficace est une position th√©ologique d√©fendue par saint Augustin, et dont les Jans√©nistes se sont servis dans leur pol√©mique contre les J√©suites. Selon sa d√©finition, les hommes n'acc√®dent au salut et ne peuvent gagner le Paradis que si Dieu leur a accord√© la gr√Ęce (fr.wikipedia.org - Gr√Ęce efficace et gr√Ęce suffisante).

 

Selon l‚Äôoccasionnalisme de Malebranche, la seule cause v√©ritable est Dieu, cause premi√®re. De ce point de vue, dit Arnauld, les causes secondes ou cr√©√©es ¬ęn‚Äôont ni la force, ni la puissance, ni l‚Äôefficace de produire la moindre chose¬Ľ (R√©flexions, 1; XXXIX, 255) (Elmar J. Kremer, L ‚Äôaccord de la gr√Ęce avec la libert√© selon Arnauld - www.amisdeportroyal.org).

 

Cf. le jansénisme dans les quatrains II, 28; II, 36; II, 38; II, 39.

 

Ghaz√Ęl√ģ prend position contre l'opinion d'Avicenne, selon laquelle il y a une distinction entre la causalit√© naturelle et l'action volontaire qui proc√®de de la connaissance. Selon lui, l'activit√© naturelle ou inanim√©e n'est qu'une action par m√©taphore ou secondaire La mati√®re est, √† proprement parler, sans activit√©, sans efficacit√©. Il en va de m√™me, apparemment, pour les √Ęmes humaines. Dans le cas des √Ęmes pourtant ce n'est pas parce qu'elles manquent d'intelligence ou de volont√© (comme les √™tres mat√©riels), mais parce qu'elles manquent de connaissance suffisante. Un acte efficace de la volont√© pr√©suppose la connaissance √©l√©mentaire de l'objet voulu. Quand un agent veut quelque chose et le fait se produire effectivement, il doit en avoir et l'intention et le savoir-faire. Cependant, plus importante encore pour Ghaz√Ęl√ģ est la th√®se selon laquelle la libert√© absolue et la d√©termination de soi caract√©risent la volont√© de Dieu seul et font d√©faut aux esprits humains. Nous ne pouvons donner ici qu'un compte rendu tr√®s bref des principes fondamentaux de la doctrine d'Al-Ghaz√Ęl√ģ. Mais ce r√©sum√© tr√®s sommaire suffit √† montrer qu'ils anticipent d'une mani√®re int√©ressante, quoique tr√®s g√©n√©rale un des grands th√®mes de l'occasionnalisme de Geulincx : √† savoir que l'activit√© volontaire est le paradigme de la causalit√©, et par cons√©quent que la connaissance est une condition n√©cessaire de la vraie causalit√©. Encore une fois, ¬ęquod nescis quomodo fiat, id non facis¬Ľ. Ce principe n'a de sens que si nous prenons la causalit√© volontaire pour la causalit√© en elle-m√™me, ce qui semble √™tre le cas √† la fois pour Geulincx et pour Al-Ghaz√Ęl√ģ. Au total, qu'avons-nous essay√© de d√©montrer ici ? Peu de choses sans doute. Nous ne pr√©tendons certes pas que Geulincx ou Malebranche aient √©t√© influenc√©s par Al-Ghaz√Ęl√ģ; pas davantage qu'ils aient connu, si peu que ce f√Ľt, la doctrine des Mutakallim√Ľn. Mais nous nous sommes efforc√© de montrer que la soumission, par Geulincx et peut-√™tre Malebranche, de la causalit√© √† une condition √©pist√©mique doit √™tre le r√©sultat de leur fa√ßon d'envisager la causalit√© en termes d'activit√© volontaire. Et cette th√®se appara√ģt plus clairement √† la lumi√®re de la doctrine d'Al-Ghaz√Ęl√ģ, doctrine qui en termes d'histoire des id√©es ‚Äď n'est pas loin de l'occasionnalisme d'autres philosophes et semble se fonder sur la pr√©misse que l'occasionnalisme de Geulincx. Peut-√™tre ce que nous avons fait appara√ģtre comme condition √©pist√©mique de la causalit√© chez Geulincx, voire chez Malebranche, n'est-il finalement que le fruit de quelques opinions aristot√©liciennes ou m√™me cart√©siennes sur les rapports entre l'activit√© et la spiritualit√©. Il n'en reste pas moins int√©ressant d'observer la fa√ßon dont cette condition est envisag√©e dans les √¶uvres pol√©miques des occasionnalistes m√©di√©vaux (Steven Nadler, Connaissance et causalit√© chez Malebranche et Geulincx, XVIIe si√®cle: bulletin de la Soci√©t√© d'√©tude du XVIIe si√®cle, Num√©ros 202 √† 203, 1999 - books.google.fr).

 

Dans la religion et la superstition, on se place d'emblée dans un nécessitarisme théologique ou historique exclusif de tout événement stochastique, car on croit que derrière chaque événement se cache une figure (Dieu, le démon, le sorcier, le génie) que la seule explication scientifique ne peut pas permettre de découvrir. L'occasionnalisme dont ce nécessitarisme fait idéologiquement le lit consiste à croire que même les médiateurs sur qui Dieu a, par une prédilection mystérieuse, jeté son dévolu pour qu'ils soient ses prophètes ou ses vicaires personnels, sont aussi et surtout les occasions dont il se sert pour réaliser sa volonté. Au plan politique, par exemple, le pouvoir résulte de la dévolution divine au profit de certains de ses élus. On se représente également ce Dieu comme le magicien suprême "qui peut non seulement changer la nuit en jour et le jour en nuit, mais aussi faire sortir la vie de la mort et la mort de la vie" (Coran, Sourate 3, vv. 26 et 42) (Lucien Ayissi, Penser les représentations, 2014 - books.google.fr).

 

Si la th√©orie de la connaissance conduit √† une doctrine unitaire de la proph√©tie comme terme, perfection ultime et ach√®vement de la puissance intellectuelle de l'homme, la proph√©tie elle-m√™me comporte une diversit√© d'expressions qui suscitent une interrogation sur le concept √† l'int√©rieur du syst√®me d'Ibn Sina. Un tr√®s rapide coup d'oeil sur la post√©rit√© de la doctrine chez ses adeptes et ses critiques montre sa diversit√© et les multiples voies qui y conduisent dans son syst√®me. Maimonide l'adopte express√©ment par l'id√©e de l'excellence n√©cessaire, et sp√©cifique √† certains individus, de la facult√© imaginative et du rapport de celle-ci avec l'intellect agent. La critique d'Al-Ghazali porte sur la possibilit√© de la proph√©tie √©tablie par Ibn Sina √† partir des puissances motrices de l'√Ęme et du pouvoir que l'√Ęme proph√©tique a d'influer sur la mati√®re dans l'ordre naturel. Enfin, Ibn Taymyya, qui attribue la paternit√© de la doctrine proph√©tique des philosophes √† Platon, l'attaque √† travers l'id√©e du Proph√®te-L√©gislateur dont Ibn Sina affirme la n√©cessit√© dans l'ordre de la Sagesse divine. St Thomas d'Aquin souscrit quant √† lui √† la n√©cessit√© de la proph√©tie pour le gouvernement des Cit√©s (Abdelali Elamrani-Jamal, De la multiplicit√© des modes de la proph√©tie chez Ibn Sina, Etudes sur Avicenne, 1984 - books.google.fr).

 

Apr√®s la causalit√©, al-Ghaz√Ęl√ģ s'en prend aux th√®ses d'Avicenne sur la proph√©tie : comment peut-on sp√©culer sur l'imagination proph√©tique alors que la connaissance humaine ne peut pas aller au-del√† de l'observable (Ali Benmakhlouf, Pourquoi lire les philosophes arabes, 2015 - books.google.fr).

 

La voie des hommes d'√©lite, pour reconna√ģtre les proph√®tes est une autre voie qu'a signal√©e Ab√Ľ H√Ęmid [al-Ghaz√Ęl√ģ] en plus d'un endroit, √† savoir l'acte √©manant de la qualit√© pour laquelle le proph√®te est appel√© proph√®te, c'est-√†-dire la pr√©diction de choses cach√©es et l'institution de lois religieuses conformes au bien et faisant obtenir par les actions ce en quoi [consiste] le bonheur de tous les gens (Averro√®s (Ibn Rushd), Tah√Ęfut al-tah√Ęfut") ('Abd al-Rahman Badawi, Averro√®s (Ibn Rushd), Etudes de philosophie m√©di√©vale, 1998 - books.google.fr).

 

"abominable"

 

Corresp. rom. : anc. prov. abhominable; nouv. prov. abouminable; ital. abomin√†bile; cat. abominable. 1. a) D√©but XIIes. ¬ęqui inspire l'aversion, l'horreur (en parlant d'une pers.)¬Ľ terme relig. dans trad. (Ps. d'Oxford, √©d. Fr. Michel, 13, 2 : Corrumput sunt, e abominables fait sunt en lur estudies); fin XIIes., d√©but XIIIes. ¬ęid.¬Ľ terme g√©n. (Brut, ms Munich, √©d. Hofmann et Vollm√∂ller, 1934 ds T.-L. : Cil enragiez abhominables);

 

N'a pas d'équivalent en lat. Abominabilis évince abominandus, adj. verbal pris adjectivement attesté dep. Tite-Live. Forme abhominabilis (Scolia Horatiana, 3, 10, 9, ds TLL s.v., 120, 73) sous infl. de homo (Augustin, Serm. 9, 9, 12. ibid. 124, 58 : si quis dicat falsum testimonium, abominamini nec vobis homo videtur), cf. fr. abhominable, abhominer.

 

Ce mot biblique entre dans la lang., avec la trad. de la Vulgate, au d√©but du XIIes. : cf. √©tymol. 1 a et aussi : Telle chose est icy abominable qui apporte recommandation ailleurs. Mont., II, 12, (Gdf.). Grande stab. jusqu'au XXes.

 

Lat. chr√©t. abominabilis attest√© dep. le IVes. au sens propre, parlant du comportement ou des Ňďuvres de l'homme, qui inspire l'aversion, l'horreur : Vulg., Ps. XIII (14),1 (www.cnrtl.fr).

 

L‚Äôinsens√© dit en son cŇďur : Il n‚Äôy a point de Dieu ! Ils se sont corrompus, ils ont commis des actions abominables; il n‚Äôen est aucun qui fasse le bien. Dixit insipiens in corde suo non est Deus corrupti sunt et abominabiles facti sunt in studiis suis; non est qui faciat bonum non est usque ad unum (fr.wikipedia.org - Psaume 14 (13)).

 

Le ps. 53 est presque identique au ps. 14. Il a aussi "Corrupti sunt et abominabiles facti sunt in iniquitatibus non est qui faciat bonum" (fr.wikipedia.org - Psaume 53 (52), S. Cahen, La Bible traduction nouvelle, avec l'hebreu en regard, Tome 13, 1846 - books.google.fr).

 

Cf. l'occasionnalisme qui voit Dieu partout.

 

Le Psautier d‚ÄôOxford (Bodleian MS Douce 320) est la premi√®re traduction des Psaumes en fran√ßais, achev√©e dans la premi√®re moiti√© ou vers le milieu du XIIe si√®cle (entre 1130 et 1160) (Bodleian Library MS. Douce 320 - digital.bodleian.ox.ac.uk, Vladimir Agrigoroaei, Voici venu le temps o√Ļ les clercs oublient leur clerquois : La diorthosis du Psautier d‚ÄôOxford dans le ms. Harley 273 de la British Library, 2019 - shs.hal.science, Ian Short, Careri Maria, Ruby Christine. Les Psautiers d'Oxford et de Saint Albans : liens de parent√©. In: Romania, tome 128 n¬į509-510, 2010 - www.persee.fr).

 

Francis Douce (1757 - 1834) est un antiquaire et conservateur de musée britannique (fr.wikipedia.org - Francis Douce, en.wikisource.org - Dictionary of National Biography).

 

Robert et Robert

 

Robert de Ketton, connu en latin sous le nom de Rodbertus Ketenensis (fl. 1141-1157), est un astronome, traducteur, prêtre et diplomate anglais actif en Espagne. Il a traduit plusieurs ouvrages d'arabe en latin, dont la première traduction du Coran dans une langue occidentale. Entre 1144 et 1157, il a occupé un poste d'archidiacre dans le diocèse de Pampelune.

 

Il a longtemps √©t√© confondu avec Robert de Chester (en latin : Robertus Castrensis), un autre traducteur anglais actif en Espagne au milieu du XIIe si√®cle, et son identification est encore sujet √† interpr√©tations.

 

L'identification du traducteur dit Robert de Ketton et de l'archidiacre dit Ma√ģtre Robert est fournie par une lettre de Pierre le V√©n√©rable, abb√© de Cluny. Au printemps ou √† l'√©t√© 1144, Pierre envoie certaines des traductions de Robert √† Bernard de Clairvaux. Dans la lettre d'accompagnement, il nomme le traducteur comme √©tant ¬ęRobert de Ketton d'Angleterre, qui est maintenant archidiacre de l'√©glise de Pampelune¬Ľ.

 

Avant 1141, Robert de Ketton et Herman le Dalmate sont engag√©s dans un projet de traduction de textes arabes en latin pour leur propre usage et pour leur √©ducation. Un seul produit de Robert issu de cette collaboration pr√©coce est connu ou a surv√©cu. √Ä la demande de Hermann, Robert a traduit les Jugements astrologiques d'Al-Kindi (sous le titre latin Judicia). De nombreux manuscrits ult√©rieurs l'attribuent √† tort √† Robertus Anglicus (en). Dans la pr√©face de cette traduction, il explique que son int√©r√™t se porte sur la g√©om√©trie et l'astronomie, mais qu'il entreprend un travail astrologique par √©gard pour son amiti√© avec Herman. Leur v√©ritable projet, dit-il, est de travailler sur les √Čl√©ments d'Euclide.

 

En 1141, Robert et Hermann rencontrent l'abb√© Pierre le V√©n√©rable sur les rives de l'√ąbre, probablement √† Logro√Īo, et celui-ci les convainc de traduire certains textes islamiques pour sa collection, qui est d√©sormais connue sous le nom de Corpus de Tol√®de. Pour ce projet, Robert a traduit une histoire du premier califat sous le titre Chronica mendosa Saracenorum (Chronique mensong√®re des Sarrasins) et le Coran lui- m√™me sous le titre Lex Mahumet pseudoprophete (Loi du faux proph√®te Mahomet). Pour ce dernier ouvrage, il a √©t√© assist√© par un certain Muhammad. L'ensemble du Corpus de Tol√®de a √©t√© imprim√© par l'imprimeur protestant Theodor Bibliander √† B√Ęle en 1543. Sa traduction est tr√®s libre et il ne subdivise pas le texte selon les sourates. La traduction du Coran par Robert a √©t√© largement consid√©r√©e comme infid√®le et d√©form√©e (fr.wikipedia.org - Robert de Ketton).

 

Robert de Chester est un érudit anglais du XIIe siècle (actif entre 1140 et 1150).

 

Il étudia la langue et les sciences des Arabes en Espagne. Il s'intéressa aux mathématiques, à l'astronomie, et à l'Alchimie. Il est, avec Gérard de Crémone, le premier à avoir traduit en latin les traités d'algèbre du grand mathématicien et astronome perse al-Khuwarizmi, en 1145.

 

Robert de Chester fut le premier √† traduire un texte d'alchimie de l'arabe en latin. On lui attribue la traduction du Liber Morieni en 1144. Le livre s'intitule Liber de compositione alchimiae quam edidit Morienus Romanus Calid regi Aegyptiorum quem Robertus Castrensis de arabico in latinum transtulit (in Bibliotheca chimica curiosa, t. I, p. 509) : "Livre de la composition d'alchimie". L'ouvrage a √©t√© √©dit√© et traduit en anglais par Stavenhagen1 en 1974. Il se pr√©sente comme un dialogue entre Kh√Ęlid et Morienus. Ce dernier, Morien, est un moine chr√©tien √©gyptien qui instruit, quant aux textes alchimiques grecs ou coptes, Kh√Ęlid ibn Yaz√ģd (Calid filius Yazichi), jeune prince de la dynastie des Omeyyades √©vinc√© en 685 du tr√īne de calife, mort en 704.

 

La date (11 f√©vrier 1144), signe la naissance de l'alchimie europ√©enne latine. C'est dans ce texte qu'appara√ģt un mot nouveau en latin alchemia, d√©riv√© phon√©tique de l'arabe al-k√ģmiy√Ę (emprunt√© lui-m√™me au grec m√©di√©val kh√™meia). Il pr√©cise dans la pr√©face que ce mot d√©signe non pas un nouveau domaine mais la Pierre des Philosophes (fr.wikipedia.org - Robert de Chester).

 

Al Kindi et 693

 

Al-Kindi’s conviction is that Scripture and scientific truth arrive at the same results. The counterpart to Scripture is this time represented by astrology, which was considered by Al-Kindi and the tradition with which he is connected as a genuine branch of rational and methodical knowledge : but was emphatically rejected by Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazzali, Ibn Rushd and Ibn Khaldun. The problem is to find out in advance how long the Empire of the Arabs will last.

 

The answer given by the revealed text and the correct application of the science of astrology are shown to be identical: 693 years exactly. In a way this case, since Al-Kindi deals in it with exact numbers, is most instructive for his general attitude to the problem of faith and reason. As-Sarakhsi, his immediate pupil, reproduces the same argument. The problem in itself was certainly not invented by Al- Kindi, as can easily be inferred from his own treatise. His astrological methods may profitably be compared to a Greek work on the duration of the Muslim Empire written A.D. 775

 

In the first part of these studies, Al-Kindi’s connection with the Mu'tazilite interpretation of Islam and his conviction that revelation and philosophy attain identical results although in different ways has been described. The fact that a creation from nothing is valid both as an article of faith and as a fundamental tenet of philosophy turns out to be one of the most impressive illustrations of his rather uncommon attitude. The astrological treatise is equally instructive. In both cases Al-Kindi disagrees with all the leading later philosophers, who follow the Neoplatonic doctrine of an eternal creation and reject astrology altogether (Richard Walzer, Greek into Arabic, New Studies on Al-Kindi, 1962 - archive.org).

 

Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi (Koufa, 801 ‚Äď Bagdad, 873), plus connu sous son nom latinis√© d'Alkindus ou Al-Kindi, est consid√©r√© comme l'un des plus grands philosophes arabes ¬ęhell√©nisants¬Ľ (faylasuf), en √©tant surnomm√© ¬ęle philosophe des Arabes¬Ľ. ¬ęIl fut le premier √† faire une synth√®se originale entre la pens√©e grecque et la pens√©e religieuse musulmane.¬Ľ (A. Badawi, Histoire de la philosophie en islam, p. 477). Esprit encyclop√©dique, il a cherch√© √† synth√©tiser, organiser et √©valuer l'ensemble des savoirs de son temps, en s'int√©ressant √† des domaines tr√®s vari√©s : philosophie, math√©matiques, astronomie, physique, chimie, technologie, musique... (fr.wikipedia.org - Al-Kindi).

 

L'Albumasar des Latins fut astronome et astrologue, math√©maticien et philosophe, disciple d'El-Kindi (801-873), l'un des premiers chefs de file de la philosophie arabe Mohammed Taleb, Les routes et lieux-dits de l'√Ęme du monde, 2019 - books.google.fr).

 

Ja'far ibn Muhammad Abou Ma'shar al-Balkh√ģ (787 - 886), √©galement connu en Occident sous le nom latinis√© d'Albumasar, est r√©put√© un des premiers astrologues du monde musulman, et le plus c√©l√®bre de la p√©riode abbasside. Ses manuels pratiques pour la formation des astrologues ont profond√©ment influenc√© l'histoire de l'astrologie musulmane et, par le biais de traductions, celle de l'astrologie de l'Europe occidentale et de Byzance https://fr.wikipedia.org/wiki/Albumasar).

 

Entre Albumasar et Pierre d'Ailly, il y aurait un cha√ģnon manquant, celui de quelque commentateur, √† moins que le cardinal de lui-m√™me ait d√©termin√© les dates pr√©cises. En effet, dans le De magnis conjunctionibus aucune date en "89" ne figure, pas m√™me 589 et a fortiori pas davantage 1789. Il est simplement indiqu√© le principe g√©n√©ral : les √©tapes se suivent √† des intervalles d√©termin√©s (et non pas seulement correspondant) par le passage de Saturne sur les signe "mobiles". Il √©tait certes ais√© d'en conclure √† la s√©rie de dates figurant chez d'Ailly, encore le recours √† des ann√©es se terminant toutes par 89 n'avait-il pas √©t√© syst√©matis√© par Albumasar d'autant que la r√©volution de Saturne est sensiblement inf√©rieure √† 30 ann√©es. Ailly ou celui auquel il emprunte marie les exigences astronomiques et num√©riques. Quant √† Jung, √† la diff√©rence de Pierre d'Ailly qui ne pr√©cise pas la s√©rie avant 589, m√™me si cela va de soi, il prend la peine de remonter √† 289 et √† -11 avant J.C. D√®s lors, le syst√®me √©voqu√© par Albumasar est enfin compl√®tement formalis√©. Christophe Colomb cite, dans son anthologie un passage du Liber de concordantia astronomice veritatis et narrationis historie qui traite de l'an 1189. Il y est question dans un cas comme dans l'autre des dix r√©volutions de Saturne. Or, de 1189 √† 1789, (comme le note Carl Jung, 1983, p. 112), selon Albumasar, il y a six cents ans, soit exactement deux cycles de dix r√©volutions de 30 ans. Ailly, ailleurs, parle de 889, soit trois cents ans avant 1189. Entre ces deux dates : 1489, point que releva Colomb en marge de l'imprim√© de sa biblioth√®que. Le recueil portant le titre d'Ymago Mundi est en fait constitu√© de trois sources majeures : les textes de Pierre d'Ailly; un texte de Jean Charlier de Gerson; et un autre, moins signal√©, de Guillaume d'Auvergne dont certains chapitres seraient repris - c'est √† dire recopi√©s et comment√©s par le Cardinal dans son In libro de legibus et sectis qui serait son quatri√®me texte, en date de 1416, consacr√© √† l'Astrologie et s√©par√© des trois autres, lesquels se suivent. On notera que par Leges, il faut en fait entendre ici religion ou confession. Nous aurons √† retoucher une telle pr√©sentation tant au niveau des sources le r√īle de Roger Bacon est essentiel et des ouvrages de l'auteur si l'Imago Mundi ne parut pas en France, en revanche le Tractatus (...) contra superstitiosos astronomos y sera imprim√©, dans les ann√©es 1490.

 

Une source en cache une autre : derri√®re Albumasar, on d√©couvre Guillaume d'Auvergne et derri√®re celui-ci Roger Bacon, √©tant bien entendu que la source la plus ancienne n'est pas forc√©ment celle qui a √©t√© la plus proche de l'auteur consid√©r√©. Si Ailly, dans un texte dont le titre est assez proche, cite et nomme le De Fide et Legibus de Guillaume d'Auvergne ce n'est pas tant en faveur du proph√©tisme que pour en montrer les limites puisque la puissance de l'Islam n'a pas faibli √† la date annonc√©e; bien au contraire, le d√©but du XIIIe si√®cle voit la fin du r√™ve crois√© en Palestine. Il n'est donc pas indiff√©rent que Colomb reprenne cette critique du proph√©tisme. En fait, le titre complet de l'ouvrage de Pierre d'Ailly est "contra superstitiosos astronomos" et il est suivi d'un trait√© anti-astrologique de Gerson. Christophe Colomb n'a retenu, pour sa part, dans son Libro de las profecias, que les cinqui√®me et sixi√®me points du chapitre IV de l'expos√© d'Ailly, qu'il reprend mot pour mot : Quinto ponit doctor iste quod de destructione legi Machumeti certitudinaliter locuntur astronomi, nam secundum quod Albumazar dixit. On a l'impression, si on lit distraitement, que le ¬ędoctor est Albumazar. Mais le d√©but du chapitre mentionne l'√©v√™que Guillaume de Paris, n√© √† Aurillac et mort en 1249. Son nom figure d√®s le chapitre 1 : "Sicut narrat Gallorum doctor eximius Guillermus parisiensis libro suo de fide et legibus". (fol. Al v). En outre, Ailly pr√©cise que lorsque le dit docteur publia son texte, on se trouvait, selon ses dires, en l'an 665, selon le calcul des Musulmans qui commence au VIIe si√®cle, ce qui correspond effectivement √† la fin du XIIIe si√®cle - Guillaume d'Auvergne meurt en 1245 - ni √† son ouvrage et certainement pas, en tout cas, √† Albumasar qui vivait au Xe si√®cle. Selon le passage repris par Colomb, l'Islam ne devait pas durer au del√† de 693 ans et sa fin √©tait donc d√©sormais tr√®s proche. Il convenait, nous dit-on, de rapprocher, √† 30 ans pr√®s, ce chiffre des 663 ans (sic, au lieu de 666) de l'Apocalypse. On peut se demander pourquoi Colomb a choisi pr√©cis√©ment un tel passage : peut-√™tre veut-il insister sur le fait que la d√©confiture des Arabes est un signe de la fin des temps. Or, en 1492, le royaume de Grenade est tomb√© . Amalgame, donc, ou convergence de plusieurs proph√©ties. Le texte de Guillaume d'Auvergne conna√ģtra une certaine fortune, outre sa pr√©sence chez d'Ailly; les oeuvres de ce th√©ologien seront imprim√©es de la fin du XVe si√®cle jusqu'√† la fin du XVIIe si√®cle. Il faut compter cet auteur parmi les adversaires fran√ßais de l'Astrologie, bien avant Oresme qui appartient au XIVe si√®cle. A la lecture des √©ditions imprim√©es du De Fide et Legibus ainsi pour l'√©dition parisienne de 1674 (BNF D 1735) - le chapitre XX de la seconde partie, De legibus, on retrouve certes des paragraphes entiers que Pierre d'Ailly a emprunt√© mot pour mot √† Guillaume d'Auvergne (p. 54, par. G); toutefois nous n'avons pas retrouv√© le d√©veloppement qui lui fait suite, emprunt√© au trait√© du cardinal par Colomb sur la dur√©e de l'Islam. En r√©alit√©, Pierre d'Ailly encha√ģne une autre source, celle du "doctor anglicus"; or, Colomb ne choisit du texte du De legibus et sectis, que le d√©veloppement faisant suite √† l'emprunt √† Guillaume d'Auvergne et qui correspond mieux aux observations de Pierre d'Ailly qui d√©clare que le texte date de l'an 665 de l'H√©gire (622 de l'√®re chr√©tienne), soit 1287, ce qui ne correspond √† l'√©poque d'aucun des auteurs cit√©s. Ce quidam doctor anglicus - dont Ailly ne donne ni le nom, ni l'oeuvre, c'est le doctor mirabilis, Roger Bacon, qui meurt dans les ann√©es 1290, l'auteur notamment de l'Opus Majus, d√©di√© au pape Cl√©ment IV (1265-1268) : Pars quarta, distinctio quarta, Cap. XV, De motu Librae. On peut d'ailleurs se demander, tant le franciscain qui connut les ge√īles eccl√©siastiques qui passa une partie de sa carri√®re √† Paris - cite Albumasar - alors que Guillaume d'Auvergne ne le mentionne pas si Ailly n'a pas acc√®s √† l'oeuvre de l'astrologue arabe √† travers le seul Bacon. Pr√©cisons cependant que la r√©f√©rence √† l'Apocalypse ne figure pas chez Albumasar, c'est une glose de Bacon. De m√™me, d'ailleurs, n'avons-nous pas retrouv√© la mention des 693 ans correspondant √† la dur√©e de l'Islam, chez Albumasar (Ed Venise, fol D 6 v). Certes, cet astrologue fait se succ√©der, parall√®lement aux religions - toujours au Livre II, diff√©rence VIII du De Conjonctionibus les empires persan et romain, qu'il place sous une plan√®te diff√©rente mais le chiffre qu'il introduit en regard de l'Islam, correspondant √† V√©nus, ne nous semble pas recouper 693. Bacon a pu - au vu de la persistance de l'empire musulman - augmenter le nombre d'ann√©es, dans son Opus Majus pour que la date coincide avec la fin du XIIIe si√®cle, dans le cadre d'une vision dani√©lienne de la fin du monde (1290/1335 jours, An 1290/1335). Si on ajoute 693 √† 622 (H√©gire), on obtient 1315. Cette pr√©sentation sera reconduite par Ailly et par Colomb. Le passage qui retiendra notre attention est celui qui se retrouve presque √† l'identique tant chez Albumasar que chez Bacon, Ailly ou Colomb : il s'agit de la succession des religions, tous les 300 ans. Nous avons toutefois relev√© chez Ailly certaines omissions volontaires ou non : il ne cite pas Mani, entre J√©sus et Mahomet : Et quando completae sunt decem aliae (dix r√©volutions de de Saturne), (apparuit Meni) & venit cum lege quae est inter Paganos & Nazarenos. Tant√īt Ailly ne prend pas la peine de situer le passage cit√© d'Albumasar, tant√īt, la r√©f√©rence est maintenue. Ce qui ach√®ve de montrer qu'Ailly n'a pas eu acc√®s directement √† Albumasar tient au fait que Bacon n'a pas conserv√© la forme "venit propheta" du trait√© des conjonctions - que le traducteur avait conserv√©e et l'a remplac√©e par "venit Mahometus". Et Pierre d'Ailly a repris l'expression moins complaisante √† l'endroit de l'Islam. Or, ce m√™me passage figure √©galement dans la Concordantia veritatis astronomice et narrationis historice, avec la m√™me omission (Imago Mundi, Louvain, fol DD2 verso, BNF, Res G 346). Ainsi, Ailly, pour r√©diger son De legibus et sectis aurait-il repris litt√©ralement des √©l√©ments de la Concordantia ? Mais pourquoi Ailly cite-t-il, m√™me vaguement Bacon - un doctor anglicus - dans son De legibus et sectis et ne le mentionne-t-il pas dans la Concordantia ? Ailly aurait-il r√©tabli, par la suite, en 1416, une information qu'il avait √©vacu√©e en 1414 ? Il est probable que l'ordre chronologique de r√©daction de ces deux textes ne corresponde pas √† la date de leur ach√®vement. Or, √† la fin de la Concordantia, Ailly mentionne un Tractatus de legibus & sectis secundum astronomos. Ainsi, ce serait largement √† partir de la quatri√®me partie du Opus Maius de Bacon que Pierre d'Ailly aurait r√©dig√© plusieurs chapitres de sa Concordantia et de son De legibus. L'oeuvre de Bacon, √† la fin du XIIIe si√®cle, aura certainement diffus√© les travaux des astrologues arabes; elle ne le fait pas dans le cadre d'un ouvrage uniquement consacr√© √† ce sujet mais en tant qu'encyclop√©die du savoir scientifique de l'√©poque. Ailly aura certainement puis√© largement en son sein, ce qui lui √©vitait la peine d'avoir acc√®s directement aux sources. De m√™me que la Pars quarta s'ach√®ve sur l'Antichrist, de m√™me en est-il pour la Concordantia. Mais Bacon attend l'Antichrist pour bient√īt, ce qui n'est pas la position du Cardinal. Le fait de ne pas avoir le m√™me avis qu'un auteur n'emp√™che pas de le piller. Le chiffre de la b√™te, c'est √† dire l'Ant√©christ serait de 666, selon Apocalypse, XIII, 18 : "Quiconque a de l'intelligence, qu'il calcule le nombre de la b√™te, c'est le nombre d'un homme et ce nombre est 666". L'origine de ce numerus bestiae serait d'ordre gu√©matrique. L'Ant√©christ serait, pour les r√©dacteurs, l'Empereur N√©ron dont les consonnes, translit√©r√©es selon l'alphabet h√©bra√Įque aboutiraient √† ce chiffre. On aura cependant not√© l'existence d'une autre tradition qui de Roger Bacon, au XIIIe si√®cle, passe par Pierre d'Ailly et parvient √† Christophe Colomb, deux si√®cles plus tard, proposant 663 et non 666, soit une diff√©rence de trois points. Il ne peut gu√®re s'agir, chez Bacon, d'une corruption du texte puisqu'il est indiqu√© que si l'on ajoute 30, on parvient √† 693. On notera cependant que dans l'√©dition s√©par√©e du De Legibus et Sectis, on trouve 694 et non 693 mais dans l'√©dition de Louvain du trait√©, √† la suite de l'Imago Mundi, c'est bien 693 et c'est ce nombre qui est repris par Colomb (Jacques Halbronn, Le texte proph√©tique en France: formation et fortune, Tome 1, 1999 - books.google.fr).

 

Nam secundum quod Albumasar dicit [VIII Capitulo secundi libri] non potest lex illa [Mahometi] durare ultra sexcentii XCIII. annos (Pierre d'Ailly, Tractatus de legibus et sectis contra superstitiosos astronomos, 1489 - books.google.fr).

 

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