Lettre à Henry

 

Antéchrist 2 : abominable holocauste

 

On reste, à la suite de La Lettre à Henry - Antéchrist, à l'époque du milieu du XIIe siècle.

 

Autodafé et holocauste

 

1714 auto-da-fé «lecture et exécution publique de la sentence par laquelle l'Inquisition condamnait les hérétiques au supplice du feu» (Lesage, Gil Blas, XII, 1 ds Rob. : Seigneur cavalier, vous venez apparemment dans cette ville pour voir l'auguste cérémonie de l'auto-da-fé [...] Vous verrez, reprit-il, une des plus belles processions qui aient jamais été faites : il y a, dit-on, plus de cent prisonniers parmi lesquels on en compte plus de dix qui doivent être brûlés); 1759 autodafé «id.» (Voltaire, Candide, VI, ibid). Empr. à l'esp. auto de fe «id.» (Brunot, t. 6, 2, II, 1240; Rupp., p. 84; en raison du texte d'où est tirée la 1re attest., influencé par plusieurs romans esp.) croisé avec le port. auto da fe «id.», tous deux signifiant proprement «acte de foi» (www.cnrtl.fr, fr.wikipedia.org - Psaume 51 (50)).

 

Dieu demande l'holocauste d'un cœur contrit et humilié : Ps. 50(51),18. (La Bible, traduction nouvelle, avec l'hébreu en regard, Tome 13, 1846 - books.google.fr).

 

"Holocauste" : ca 1200 (Job, 301, 21.22 ds T.-L.) emprunté au latin chrétien holocaustum (www.cnrtl.fr).

 

Les Moralités sur Job du début du XIIe siècle sont imitées d'un texte latin du VIe siècle, Expositio in Job du pape Grégoire (www.littre.org).

 

Le Psautier d'Oxford traduit "holocauste" en "sacrifice" (Bodleian Library MS. Douce 320 - books.google.fr).

 

On chantait le Miserere tiré du psaume 50 pendant les autodafés espagnols au XVIIe siècle.

 

Décrivant l'autodafé de 1665, le père Pedro de Herrera se livrait-il à une pédante digression, aussi délirante que significative, sur l'étymologie du mot «auto», qu'il faisait dériver - contre toute logique linguistique - de «augeo» (Michèle Escamilla, L'image de la guerre dans l'homilétique inquisitoriale, L'Espagne et ses guerres: de la fin de la reconquête aux guerres d'indépendance, 2004 - books.google.fr).

 

Cf. Saadia qui traduit holocauste (olah hébreu) par "ça'îda" ("monter, s'élever" [cf. "augmentée"]), permettant de rapprocher holocauste et autodafé.

 

LIV. Personne n'est exempt de souillures ni de péchés. Dans Job 15,14 : «Qui est exempt de souillures ? Pas un seul homme, n'eût-il vécu qu'un jour sur la terre.» De même dans le Psaume L : «J'ai été conçu dans l'iniquité, et ma mère m'a enfanté dans le péché.» De même dans l'Epître de Jean : «Si nous disons que nous sommes sans péché, nous nous séduisons nous-mêmes, et la vérité n'est point en nous.» (Saint Cyprien, Les trois livres des témoignages contre les Juifs adressés à Quirinus) (Les Pères de l'Eglise, Tome 1, 1842 - books.google.fr).

 

Les amis de Job parlèrent, dans leur sagesse et leur intelligence [– Eliphaz de Théman dans Job 4-5, Job 15, Job 22; – Bildad de Schuach dans Job 8, Job 18, Job 25; – Tsophar de Naama dans Job 11, Job 20], et furent taxés d'avoir mal parlé de Dieu auprès de Job, dans leur folie, alors que le lecteur aveugle, c'est-à-dire profane, en lisant ce qu'ils dirent à Job, y trouveront le bon sens commun à l'humanité, et même ils trouveront qu'ils étaient des sages et des intelligents...; mais que Dieu les jugea comme étant des fous, de même que cela apparaît dans Job 42 : 7, qui en déclare ce qui suit : «... 42.7 Après que l'Éternel eut adressé ces paroles à Job, il dit à Éliphaz de Théman : Ma colère est enflammée contre toi et contre tes deux amis, parce que vous n'avez pas parlé de moi avec droiture comme l'a fait mon serviteur Job.» (Gaston Mahoungou, Épître au ministère israélien des Cultes et du Grand Rabbinat Tome I, 2014 - books.google.fr).

 

(7) Après que YHWH eut adressé ces paroles à Job, YHWH dit à Eliphaz de Téman : «Ma colère s'est enflammée contre toi et contre tes deux amis, parce que vous n'avez pas dit sur moi la vérité, comme mon serviteur Job. (8) Et maintenant, procurez-vous sept taureaux et sept béliers, allez vers mon serviteur Job, offrez pour vous un holocauste, et mon serviteur Job priera pour vous; j'aurai égard à lui, et je ne vous punirai pas de votre folie, bien que vous n'ayez pas dit la vérité sur moi, comme mon serviteur Job» (9) Eliphaz de Teman, Bildad de Shuach et Sophar de Naamah allèrent et firent ce que YHWH leur avait ordonné, et YHWH eut égard à Job (Samuel L. Terrien, Job: Commentaire de l'Ancien Testament / XIII, 2005 - books.google.fr).

 

On lit dans les Proverbes, ch. XXVIII : «Celui qui amasse des richesses par l'usure et les gros intérêts, le fait pour celui qui sera libéral envers les pauvres.» On lit encore, ch. XIII : «Le bien du pécheur est réservé au juste.» La quatrième raison se tire de ce que les richesses ainsi acquises sont singulièrement nuisibles: elles font perdre tout le reste. Elles sont semblables à un feu de paille comparé à un autre. Job dit, ch. 15,34: «Le feu a dévoré les tentes de ceux qui reçoivent volontiers des récompenses.» (Thomas d'Aquin, Opuscule IX, ch. 17) (Opuscules de Saint Thomas d'Aquin, 1856 - books.google.fr).

 

Psaume 52, 9 : Voilà l’homme qui ne prenait point Dieu pour protecteur, mais qui se confiait en ses grandes richesses, et qui triomphait dans sa malice ! (fr.wikipedia.org - Psaume 52 (51)).

 

Ps 51, 20 : "fais du bien à Sion" : Les commentateurs se sont efforcés d'appliquer ces paroles à l'époque de David, où pourtant les murs de Jérusalem étaient encore debout. Le plus probable est ce que dit Aben-Esra, au nom d'un des sages d'Espagne que quelque homme pieux qui était à Babylone a ajouté ce verset et le suivant; ce qui peut s'appliquer aussi au dernier verset du ps. 14.

 

Ps 51, 21 : Holocauste et sacrifice entier c'est la meme chose, puisque l'holocauste élait entièrement consumé. Aben-Esra dit que le sacrifice était offert par le cohen lui-même; voy. Deut, 33, 10; 1 Sam. 7, 9 (S. Cahen, La Bible traduction nouvelle, avec l'hebreu en regard, Tome 13, 1846 - books.google.fr).

 

Abraham Aven Ezra

 

Abraham Aven Ezra (v. 1089-1167) Aven Ezra Judaeus ou Abraham le Juif, astrologue juif né à Tolède et mort à Rhodes. Comme la plupart des érudits médiévaux, Aven Ezra voyagea beaucoup dans tout le pourtour méditerranéen, et même jusqu'en Angleterre, et laissa sept traités d'astrologie qu'il composa à Lucques (Toscane). Le premier et le plus fameux de ces traités s'intitule Livre du commencement de Sapience. Le Livre du monde et des conjonctions, moins connu, fut probablement utilisé par Nostradamus. Réputé pour sa bonté, rabbi Aven Ezra passa toute sa sainte vie à l'étude des étoiles, et la doctrine exposée dans le Commencement de la Sagesse est, selon ses propres dires, celle du patriarche Abraham lui-même ! un grand praticien de la science astrale. Nostradamus le signale dans l'Épître à Henry Second : «Après Noé, de lui et de l'universel déluge, vint Abraham environ mille huit cents ans, lequel a été souverain astrologue. Selon aucun il inventa premier les lettres Chaldaïques.» La doctrine d'Abraham le Juif est basée sur les sept planètes traditionnelles, qui ont donné leur nom aux sept jours de la semaine, qui sont aussi sept anges correspondant aux Sept Esprits de Dieu. [...] Selon Abraham le Juif, les Sept Esprits de Dieu dirigent et gouvernent le monde chacun à leur tour durant une grande année de 354 ans et 4 mois (Argolus, Quelques secrets de Nostradamus - Une interprétation précise et détaillée des quatrains prophétiques du plus célèbre mage de l'Histoire, 2020 - books.google.fr).

 

Cette doctrine est exprimée pour la première fois au XIIe siècle dans le Liber rationum d'Abraham Avenezra : sept archanges (Gaffiel, Satkiel, Samael, Michael, Annael, Raphael, Gabriel), gouverneurs des sept corps célestes (Saturne, Jupiter, Mars, Soleil, Vénus, Mercure et Lune), règnent sur sept périodes de 354 jours et 4 mois, dans l'ordre inverse des jours de la semaine : Saturne, Vénus, Jupiter, Mercure, Mars, Lune, Soleil. Le point de départ de ce système de chronocratories (dominations des planètes sur le temps) fut assigné par les auteurs chrétiens à 5200 avant J.-Chr., date de la Création selon le système d'Eusèbe de Césarée, popularisé par la traduction de Jérôme. On attendait ainsi la fin d'une chronocratorie de Mars et le début d'une chronocratorie de la Lune dans les années 1533; le règne de la Lune allait s'étendre jusque vers 1887, suivi du règne du Soleil [cf. quatrain V, 53] et, à la fin, du règne de Saturne [cf. quatrain X, 89]. Nostradamus est largement redevable, pour toute cette question, à l'ouvrage de Richard Roussat, le Livre de l'estat et mutation des temps (Pierre Brind'Amour, Les premières centuries de Nostradamus (édition Macé Bonhomme de 1555), 1996 - books.google.fr).

 

Autodafe de livres et antéchrist

 

L'incendie des livres est l'un des principaux facteurs qui furent à l'origine de la perte de beaucoup de collections précieuses. Cet état de chose est général en pays de l'Islam, et n'est pas un phénomène particulier au Maroc. Dans les premiers siècles de l'hégire, et pour des raisons doctrinales, beaucoup d'ouvrages ont été la proie des flammes. Le patrimoine si'ite et mu'tazilite fut le plus touché. En Espagne musulmane, le prince Ibn Abbad de Seville a livré aux flammes les ouvrages d'Ibn Hazm de cordoue parce qu'ils prêchaient le Zahirisme. Les livres du philosphe andalou Ibn Masarra ont subi le même sort sur la grande place de Cordoue. Au Maroc, l'incendie des livres était monnaie courante, notamment au XIIème siècle de l'ére chrétienne. Les Almoravides et les Almohades se sont livrés, les uns et les autres, à une véritable chasse aux ouvrages de philosophie et de commentaires du rite malikite, ce qui nous a privés d'une foule de livres dont nous ne connaissons que le titre et dont le hasard seul, est capable de nous aider à les retrouver aujourd'hui. Malikites intransigeants, les juristes almoravides considèrent la philosophie comme une nouveauté introduite dans la religion et dont le résultat est souvent, pour ses adeptes, une altération dans la foi. Les livres de philosophie et de théologie, condamnés par les Fuqaha, deviennent donc un objet de réprobation au point tel que l'on considère leur présence comme dangereuse dans une collection et que leur destruction devient nécessaire pour tout esprit religieux. Les souverains almoravides y devinrent si hostiles qu'ils défendirent, sous des peines sévéres, de les étudier et d'en avoir chez soi. «Ainsi quand les ouvrages de ?azali pénétrérent en Occident, écrit Al Marrakusi le prince Ali Ibn Yusuf ibn Tasafin 536 hég, les fit brûler et menaça de la peine de mort et de la confiscation des biens quiconque serait trouvé détenteur de quelque fragment de ces livres (Ahmed-Chouqui Binebine, Histoire des bibliothèques au Maroc, 1992 - books.google.fr).

 

L'"autodafé" de l'Ihya' 'ulum al-din ou "Vivification des sciences de la religion" du grand théologien oriental al-Ghazali, qui eut lieu en 1109 devant la porte de la Grande Mosquée de Cordoue, à la demande des fuqaha' andalous, est un des témoignages les plus souvent cités de l'obscurantisme" almoravide. Le cadi Abu 'Abd Allah Muhammad b. 'Ali b. Hamdin, cible du poème satirique cité dans le texte, appartenait à une grande famille cordouane, les Banu Hamdin, concurrente des Banu Rushd pour l'exercice de la judicature suprême de la ville. Il fut cadi de 529 à 532 et de 536 à 539 (1134/35-1137/38, 1141/42-1144/45). A l'issue de la seconde de ces deux périodes, il assuma le pouvoir politique à Cordoue lors de la crise "post-almoravide".

 

Mu'djib est une chronique rédigée à l'époque almohade par 'Abd al-Wahid al-Marrakushi, auteur marocain né en 1185, qui fréquenta les milieux gouvernementaux, vécut plusieurs années en al-Andalus dans les deux premières décennies du XIIIe siècle, puis se rendit vers 1220 en Orient où il semble bien être resté et avoir, aux environs de 1225, rédigé son ouvrage, une histoire des Almohades précédée d'un long rappel historique sur les époques antérieures, taifas et Almoravides (il en existe une traduction française par E. FAGNAN, Histoire des Almohades, Alger, 1893). On cite souvent les indications qu'il fournit sur l'intégration, dès l'époque de Yusuf b. Tashfin, des secrétaires et lettrés andalous qui avaient servi les souverains des taifas à l'organisation étatique almoravide, et sur la rigidité dogmatique du régime lamtunien, qui s'aggrave sous le second émir de la dynastie, 'Ali b. Yusuf b. Tashfin (1107-1143), présenté comme totalement soumis à l'influence paralysante des fuqaha' malikites.

 

Abu Dja'far Ahmad b. Muhammad, connu sous le nom d'al-Banni (ou Batti), de la ville de Jaén dans la péninsule d'al-Andalus a dit :

 

Gens d’hypocrisie, vous avez acquis votre réputation

comme le loup qui se faufile dans les ténèbres du soir.

Grâce à l'école de Malik vous dominez le monde,

et vous vous êtes réparti la richesse grâce à Ibn al-Qasim [disciple de Malik].

Vous avez chevauché des montures grises avec Ashab,

et le monde s'est teint pour vous de la couleur d'Asbagh [jeux de mots sur les noms de deux disciples de Malik, qui proviennent de racines signifiant "être gris" et "se teindre�].

 

Par ces vers, cet Abu Dja'far se référait précisément au cadi Abu'Abd Allah Muhammad b. Hamdin, cadi de Cordoue, auquel il fait allusion. Par la suite, il devait faire clairement la satire de ce dernier avec un poème qui commence ainsi :

 

O Dadjdjal [sorte d'Antéchrist de l'eschatologie musulmane],

c'est le moment de ton apparition,

ô soleil, brille en Occident;

Ibn Hamdin veut qu'on aille le solliciter,

mais ses dons sont plus éloignés que les étoiles.

Si on lui demande une consultation, il se frotte le derrière

pour assurer sa prétention à remonter à Taghlib.

 

et se poursuit avec d'autres vers semblables. Le cadi Abu 'Abd Allah b. Hamdin se rattachait en effet à (la tribu arabe) de Taghlib, fille de (la tribu) de Wa'il (Pierre Guichard, L'Espagne et la Sicile musulmanes : Aux XIe et XIIe siècles, 2000 - books.openedition.org).

 

Grégoire Abu-l-Faraj, ou Bar Hebraeus, évêque chrétien de l'église syro-jacobite, fut célèbre au XIIIe siècle de notre ère. Écrivain d'une prodigieuse érudition, polygraphe fécond en langue arabe et syriaque, ses livres de théologie, d'ascétique et de mystique furent, de son temps comme de nos jours, l'aliment spirituel des chrétiens syriens. Or, comme vient de le montrer Wensinck par de sérieuses collations de textes, Bar Hebraeus ne fit que copier à la lettre de longs passages de l'Ihya d'Al Ghazali pour rédiger ses deux plus célèbres ouvrages de caractère spirituel intitulés Le livre de la colombe et l'Ethicon. Ce fait constitue par lui-même toute une démonstration en faveur du sens chrétien de la spiritualité d'Al Ghazali. En effet, si un écrivain tel que Bar Hebraeus, très versé dans l'ascétique des Pères de l'Eglise orientale, n'a pas hésité à tirer profit des idées spirituelles d'Al Ghazali dans la composition de ses deux ouvrages de type monastique, la cause en doit être, sans nul doute, que l'imitateur s'aperçut de l'accord parfait de ces idées avec la pensée chrétienne (Asin Palacios, Contacts de la spiritualité musulmane et de la spiritualité chrétienne, L'Islam et l'Occident, Les Cahiers du Sud, 1947 - books.google.fr).

 

Tel copte devenu un célèbre soufi dut garder certaines catégories de sa religion d'origine. Tel Persan chrétien utilise la terminologie musulmane. Ghazâlî connaît bien les évangiles et rappelle qu'au jour du jugement, il y aura des croyants parmi les chrétiens Le soufisme baigne partiellemenet dans une symbolique d'extraction chrétienne et dans le discours codé du Tasawwuf, le chrétien représente souvent symboliquement le soufi lui-même (Michel Balivet, Romanie byzantine et pays de Rûm Turc: histoire d'un espace d'imbrication gréco-turque, 1994 - books.google.fr).

 

Ce supplice est le feu, et c'est au Dieu de charité que des hommes offrent ainsi d'autres hommes en holocauste; ces sacrifices horribles s'appellent Auto-da-fé, ou Actes de foi, et l'on dit la Messe la plus solennelle avant de les commencer (Antoine-Jacques Roustan, Abrégé de l'histoire universelle, Tome 6, 1790 - books.google.fr).

 

Occasionnalisme

 

On peut remonter au XVIIe siècle pour voir relié autodafé et holocauste.

 

Après son arrestation, on trouva chez Saint-Cyran, promoteur du jansénisme en France, et on saisit par ordre du Chancelier la valeur peut-être de trente à quarante volumes in-folio, soit des extraits des Pères, soit des traités divers et des pensées de sa façon. Le Chancelier, lorsqu'on lui apporta ces masses, fut comme épouvanté, et il ne revenait pas de ce qu'un seul homme eût pu tant écrire. [...] Il y eut quelques-uns de ces papiers, formant deux ou trois volumes, que les archers oublièrent au fond d'un coffre; c'étaient des pensées sur le Saint-Sacrement pour un grand ouvrage que méditait M. de Saint-Cyran. M. de Barcos, venant à les retrouver, les jeta au feu, par surcroît de précaution, et de peur qu'ils ne fournissent, si l'on y mettait la main, de nouveaux prétextes aux accusations d'hérésie. M. de Saint-Cyran n'apprit qu'assez long-temps après, ce brûlement de papiers (comme il l'appelait), et il ne put s'empêcher au premier moment d'y être très sensible; de toutes ces pertes il fit le motif d'une offrande à Dieu, en disant : «Si un homme a du bien, ou s'il a amassé, par une étude sainte de plusieurs années, des richesses de la parole divine qui lui étoient infiniment plus chères que les perles et les diamants, et qu'il aimoit comme étant venues du Ciel et lui ayant été données de la main de Dieu, et si cet homme consent que Dieu les détruise par quelque accident inopiné..., ce sont d'excellentes préparations qui mènent un tel homme à une ruine volontaire de lui-même... Quant à M. de Barcos, il ne pratiquait pas moins ce même esprit de dépouillement, et il disait de ces pensées brûlées et dont le fond ne lui tenait pas moins à cÅ“ur qu'à son oncle, «que c'étoit une affaire faite, qu'il n'y falloit plus songer que pour y voir un holocauste; et qu'après tout, ces pensées n'étoient pas perdues, puisqu'elles s'en étoient retournées d'où elles étoient sorties !» (Charles Augustin Sainte-Beuve, Port-Royal, Tome 1, 1840 - books.google.fr, fr.wikipedia.org - Martin de Barcos).

 

La dissociation de la matière et de l'esprit selon Descartes souleva la question de savoir comment un changement dans l'une pouvait apporter un changement dans l'autre, comment une sensation du monde matériel pouvait avoir un effet sur l'esprit, même dans le cas ou matière et esprit auraient été unis, comme chez l'homme, conduisit à la philosophie de l'occasionnalisme, d'abord formulée par Sylvain Régis : lorsqu'un changement se produit dans le monde matériel, Dieu, à cette occasion permet qu'il y ait un changement correspondant dans l'esprit. Pour quelques cartésiens, qui furent appelés occasionnalistes complets, aucun changement, quel qu'il fût, ne pouvait être indépendant de la volonté de Dieu. D'autres, qui furent appelés occasionnalistes limités, laissaient à l'esprit humain quelques possibilités limitées d'agir par lui-même. L'oratorien Nicolas Malebranche (1638-1715), fut un occasionnaliste complet, et ses adversaires les plus notables furent des occasionnalistes limités, tels Arnold Geulinex (1624-1669) et le chef des jansenistes Arnauld. Les occasionnalistes pensaient que Dieu était une sorte d'horloger qui, ayant réalisé deux horloges, les maintenaient toutes deux constamment synchronisées. Cette explication de la causalité allait trop loin pour les uns et pas assez pour les autres. Le philosophe anglais Joseph Glanvill et le savant français Blaise Pascal (1623-1662) doutaient que la spéculation rationnelle sur la cause pût fortifier le sentiment chrétien de la croyance en Dieu, qui, bien plutôt, devait être imputé à la foi, car l'entendement humain se révélait insuffisant à la compréhension du Divin. Glanvill devint un «platonicien de Cambridge», et Pascal un janseniste (Louis Reichenthal Gottschalk, Les origines du monde moderne, 1300-1775, Partie 1, 1968 - books.google.fr).

 

La grâce efficace est une position théologique défendue par saint Augustin, et dont les Jansénistes se sont servis dans leur polémique contre les Jésuites. Selon sa définition, les hommes n'accèdent au salut et ne peuvent gagner le Paradis que si Dieu leur a accordé la grâce (fr.wikipedia.org - Grâce efficace et grâce suffisante).

 

Selon l’occasionnalisme de Malebranche, la seule cause véritable est Dieu, cause première. De ce point de vue, dit Arnauld, les causes secondes ou créées «n’ont ni la force, ni la puissance, ni l’efficace de produire la moindre chose» (Réflexions, 1; XXXIX, 255) (Elmar J. Kremer, L ’accord de la grâce avec la liberté selon Arnauld - www.amisdeportroyal.org).

 

Cf. le jansénisme dans les quatrains II, 28; II, 36; II, 38; II, 39.

 

Ghazâlî prend position contre l'opinion d'Avicenne, selon laquelle il y a une distinction entre la causalité naturelle et l'action volontaire qui procède de la connaissance. Selon lui, l'activité naturelle ou inanimée n'est qu'une action par métaphore ou secondaire La matière est, à proprement parler, sans activité, sans efficacité. Il en va de même, apparemment, pour les âmes humaines. Dans le cas des âmes pourtant ce n'est pas parce qu'elles manquent d'intelligence ou de volonté (comme les êtres matériels), mais parce qu'elles manquent de connaissance suffisante. Un acte efficace de la volonté présuppose la connaissance élémentaire de l'objet voulu. Quand un agent veut quelque chose et le fait se produire effectivement, il doit en avoir et l'intention et le savoir-faire. Cependant, plus importante encore pour Ghazâlî est la thèse selon laquelle la liberté absolue et la détermination de soi caractérisent la volonté de Dieu seul et font défaut aux esprits humains. Nous ne pouvons donner ici qu'un compte rendu très bref des principes fondamentaux de la doctrine d'Al-Ghazâlî. Mais ce résumé très sommaire suffit à montrer qu'ils anticipent d'une manière intéressante, quoique très générale un des grands thèmes de l'occasionnalisme de Geulincx : à savoir que l'activité volontaire est le paradigme de la causalité, et par conséquent que la connaissance est une condition nécessaire de la vraie causalité. Encore une fois, «quod nescis quomodo fiat, id non facis». Ce principe n'a de sens que si nous prenons la causalité volontaire pour la causalité en elle-même, ce qui semble être le cas à la fois pour Geulincx et pour Al-Ghazâlî. Au total, qu'avons-nous essayé de démontrer ici ? Peu de choses sans doute. Nous ne prétendons certes pas que Geulincx ou Malebranche aient été influencés par Al-Ghazâlî; pas davantage qu'ils aient connu, si peu que ce fût, la doctrine des Mutakallimûn. Mais nous nous sommes efforcé de montrer que la soumission, par Geulincx et peut-être Malebranche, de la causalité à une condition épistémique doit être le résultat de leur façon d'envisager la causalité en termes d'activité volontaire. Et cette thèse apparaît plus clairement à la lumière de la doctrine d'Al-Ghazâlî, doctrine qui en termes d'histoire des idées – n'est pas loin de l'occasionnalisme d'autres philosophes et semble se fonder sur la prémisse que l'occasionnalisme de Geulincx. Peut-être ce que nous avons fait apparaître comme condition épistémique de la causalité chez Geulincx, voire chez Malebranche, n'est-il finalement que le fruit de quelques opinions aristotéliciennes ou même cartésiennes sur les rapports entre l'activité et la spiritualité. Il n'en reste pas moins intéressant d'observer la façon dont cette condition est envisagée dans les æuvres polémiques des occasionnalistes médiévaux (Steven Nadler, Connaissance et causalité chez Malebranche et Geulincx, XVIIe siècle: bulletin de la Société d'étude du XVIIe siècle, Numéros 202 à 203, 1999 - books.google.fr).

 

Dans la religion et la superstition, on se place d'emblée dans un nécessitarisme théologique ou historique exclusif de tout événement stochastique, car on croit que derrière chaque événement se cache une figure (Dieu, le démon, le sorcier, le génie) que la seule explication scientifique ne peut pas permettre de découvrir. L'occasionnalisme dont ce nécessitarisme fait idéologiquement le lit consiste à croire que même les médiateurs sur qui Dieu a, par une prédilection mystérieuse, jeté son dévolu pour qu'ils soient ses prophètes ou ses vicaires personnels, sont aussi et surtout les occasions dont il se sert pour réaliser sa volonté. Au plan politique, par exemple, le pouvoir résulte de la dévolution divine au profit de certains de ses élus. On se représente également ce Dieu comme le magicien suprême "qui peut non seulement changer la nuit en jour et le jour en nuit, mais aussi faire sortir la vie de la mort et la mort de la vie" (Coran, Sourate 3, vv. 26 et 42) (Lucien Ayissi, Penser les représentations, 2014 - books.google.fr).

 

Si la théorie de la connaissance conduit à une doctrine unitaire de la prophétie comme terme, perfection ultime et achèvement de la puissance intellectuelle de l'homme, la prophétie elle-même comporte une diversité d'expressions qui suscitent une interrogation sur le concept à l'intérieur du système d'Ibn Sina. Un très rapide coup d'oeil sur la postérité de la doctrine chez ses adeptes et ses critiques montre sa diversité et les multiples voies qui y conduisent dans son système. Maimonide l'adopte expressément par l'idée de l'excellence nécessaire, et spécifique à certains individus, de la faculté imaginative et du rapport de celle-ci avec l'intellect agent. La critique d'Al-Ghazali porte sur la possibilité de la prophétie établie par Ibn Sina à partir des puissances motrices de l'âme et du pouvoir que l'âme prophétique a d'influer sur la matière dans l'ordre naturel. Enfin, Ibn Taymyya, qui attribue la paternité de la doctrine prophétique des philosophes à Platon, l'attaque à travers l'idée du Prophète-Législateur dont Ibn Sina affirme la nécessité dans l'ordre de la Sagesse divine. St Thomas d'Aquin souscrit quant à lui à la nécessité de la prophétie pour le gouvernement des Cités (Abdelali Elamrani-Jamal, De la multiplicité des modes de la prophétie chez Ibn Sina, Etudes sur Avicenne, 1984 - books.google.fr).

 

Après la causalité, al-Ghazâlî s'en prend aux thèses d'Avicenne sur la prophétie : comment peut-on spéculer sur l'imagination prophétique alors que la connaissance humaine ne peut pas aller au-delà de l'observable (Ali Benmakhlouf, Pourquoi lire les philosophes arabes, 2015 - books.google.fr).

 

La voie des hommes d'élite, pour reconnaître les prophètes est une autre voie qu'a signalée Abû Hâmid [al-Ghazâlî] en plus d'un endroit, à savoir l'acte émanant de la qualité pour laquelle le prophète est appelé prophète, c'est-à-dire la prédiction de choses cachées et l'institution de lois religieuses conformes au bien et faisant obtenir par les actions ce en quoi [consiste] le bonheur de tous les gens (Averroès (Ibn Rushd), Tahâfut al-tahâfut") ('Abd al-Rahman Badawi, Averroès (Ibn Rushd), Etudes de philosophie médiévale, 1998 - books.google.fr).

 

"abominable"

 

Corresp. rom. : anc. prov. abhominable; nouv. prov. abouminable; ital. abominàbile; cat. abominable. 1. a) Début XIIes. «qui inspire l'aversion, l'horreur (en parlant d'une pers.)» terme relig. dans trad. (Ps. d'Oxford, éd. Fr. Michel, 13, 2 : Corrumput sunt, e abominables fait sunt en lur estudies); fin XIIes., début XIIIes. «id.» terme gén. (Brut, ms Munich, éd. Hofmann et Vollmöller, 1934 ds T.-L. : Cil enragiez abhominables);

 

N'a pas d'équivalent en lat. Abominabilis évince abominandus, adj. verbal pris adjectivement attesté dep. Tite-Live. Forme abhominabilis (Scolia Horatiana, 3, 10, 9, ds TLL s.v., 120, 73) sous infl. de homo (Augustin, Serm. 9, 9, 12. ibid. 124, 58 : si quis dicat falsum testimonium, abominamini nec vobis homo videtur), cf. fr. abhominable, abhominer.

 

Ce mot biblique entre dans la lang., avec la trad. de la Vulgate, au début du XIIes. : cf. étymol. 1 a et aussi : Telle chose est icy abominable qui apporte recommandation ailleurs. Mont., II, 12, (Gdf.). Grande stab. jusqu'au XXes.

 

Lat. chrét. abominabilis attesté dep. le IVes. au sens propre, parlant du comportement ou des œuvres de l'homme, qui inspire l'aversion, l'horreur : Vulg., Ps. XIII (14),1 (www.cnrtl.fr).

 

L’insensé dit en son cÅ“ur : Il n’y a point de Dieu ! Ils se sont corrompus, ils ont commis des actions abominables; il n’en est aucun qui fasse le bien. Dixit insipiens in corde suo non est Deus corrupti sunt et abominabiles facti sunt in studiis suis; non est qui faciat bonum non est usque ad unum (fr.wikipedia.org - Psaume 14 (13)).

 

Le ps. 53 est presque identique au ps. 14. Il a aussi "Corrupti sunt et abominabiles facti sunt in iniquitatibus non est qui faciat bonum" (fr.wikipedia.org - Psaume 53 (52), S. Cahen, La Bible traduction nouvelle, avec l'hebreu en regard, Tome 13, 1846 - books.google.fr).

 

Cf. l'occasionnalisme qui voit Dieu partout.

 

Le Psautier d’Oxford (Bodleian MS Douce 320) est la première traduction des Psaumes en français, achevée dans la première moitié ou vers le milieu du XIIe siècle (entre 1130 et 1160) (Bodleian Library MS. Douce 320 - digital.bodleian.ox.ac.uk, Vladimir Agrigoroaei, Voici venu le temps où les clercs oublient leur clerquois : La diorthosis du Psautier d’Oxford dans le ms. Harley 273 de la British Library, 2019 - shs.hal.science, Ian Short, Careri Maria, Ruby Christine. Les Psautiers d'Oxford et de Saint Albans : liens de parenté. In: Romania, tome 128 n°509-510, 2010 - www.persee.fr).

 

Francis Douce (1757 - 1834) est un antiquaire et conservateur de musée britannique (fr.wikipedia.org - Francis Douce, en.wikisource.org - Dictionary of National Biography).

 

Robert et Robert

 

Robert de Ketton, connu en latin sous le nom de Rodbertus Ketenensis (fl. 1141-1157), est un astronome, traducteur, prêtre et diplomate anglais actif en Espagne. Il a traduit plusieurs ouvrages d'arabe en latin, dont la première traduction du Coran dans une langue occidentale. Entre 1144 et 1157, il a occupé un poste d'archidiacre dans le diocèse de Pampelune.

 

Il a longtemps été confondu avec Robert de Chester (en latin : Robertus Castrensis), un autre traducteur anglais actif en Espagne au milieu du XIIe siècle, et son identification est encore sujet à interprétations.

 

L'identification du traducteur dit Robert de Ketton et de l'archidiacre dit Maître Robert est fournie par une lettre de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny. Au printemps ou à l'été 1144, Pierre envoie certaines des traductions de Robert à Bernard de Clairvaux. Dans la lettre d'accompagnement, il nomme le traducteur comme étant «Robert de Ketton d'Angleterre, qui est maintenant archidiacre de l'église de Pampelune».

 

Avant 1141, Robert de Ketton et Herman le Dalmate sont engagés dans un projet de traduction de textes arabes en latin pour leur propre usage et pour leur éducation. Un seul produit de Robert issu de cette collaboration précoce est connu ou a survécu. À la demande de Hermann, Robert a traduit les Jugements astrologiques d'Al-Kindi (sous le titre latin Judicia). De nombreux manuscrits ultérieurs l'attribuent à tort à Robertus Anglicus (en). Dans la préface de cette traduction, il explique que son intérêt se porte sur la géométrie et l'astronomie, mais qu'il entreprend un travail astrologique par égard pour son amitié avec Herman. Leur véritable projet, dit-il, est de travailler sur les Éléments d'Euclide.

 

En 1141, Robert et Hermann rencontrent l'abbé Pierre le Vénérable sur les rives de l'Èbre, probablement à Logroño, et celui-ci les convainc de traduire certains textes islamiques pour sa collection, qui est désormais connue sous le nom de Corpus de Tolède. Pour ce projet, Robert a traduit une histoire du premier califat sous le titre Chronica mendosa Saracenorum (Chronique mensongère des Sarrasins) et le Coran lui- même sous le titre Lex Mahumet pseudoprophete (Loi du faux prophète Mahomet). Pour ce dernier ouvrage, il a été assisté par un certain Muhammad. L'ensemble du Corpus de Tolède a été imprimé par l'imprimeur protestant Theodor Bibliander à Bâle en 1543. Sa traduction est très libre et il ne subdivise pas le texte selon les sourates. La traduction du Coran par Robert a été largement considérée comme infidèle et déformée (fr.wikipedia.org - Robert de Ketton).

 

Robert de Chester est un érudit anglais du XIIe siècle (actif entre 1140 et 1150).

 

Il étudia la langue et les sciences des Arabes en Espagne. Il s'intéressa aux mathématiques, à l'astronomie, et à l'Alchimie. Il est, avec Gérard de Crémone, le premier à avoir traduit en latin les traités d'algèbre du grand mathématicien et astronome perse al-Khuwarizmi, en 1145.

 

Robert de Chester fut le premier à traduire un texte d'alchimie de l'arabe en latin. On lui attribue la traduction du Liber Morieni en 1144. Le livre s'intitule Liber de compositione alchimiae quam edidit Morienus Romanus Calid regi Aegyptiorum quem Robertus Castrensis de arabico in latinum transtulit (in Bibliotheca chimica curiosa, t. I, p. 509) : "Livre de la composition d'alchimie". L'ouvrage a été édité et traduit en anglais par Stavenhagen1 en 1974. Il se présente comme un dialogue entre Khâlid et Morienus. Ce dernier, Morien, est un moine chrétien égyptien qui instruit, quant aux textes alchimiques grecs ou coptes, Khâlid ibn Yazîd (Calid filius Yazichi), jeune prince de la dynastie des Omeyyades évincé en 685 du trône de calife, mort en 704.

 

La date (11 février 1144), signe la naissance de l'alchimie européenne latine. C'est dans ce texte qu'apparaît un mot nouveau en latin alchemia, dérivé phonétique de l'arabe al-kîmiyâ (emprunté lui-même au grec médiéval khêmeia). Il précise dans la préface que ce mot désigne non pas un nouveau domaine mais la Pierre des Philosophes (fr.wikipedia.org - Robert de Chester).

 

Al Kindi et 693

 

Al-Kindi’s conviction is that Scripture and scientific truth arrive at the same results. The counterpart to Scripture is this time represented by astrology, which was considered by Al-Kindi and the tradition with which he is connected as a genuine branch of rational and methodical knowledge : but was emphatically rejected by Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazzali, Ibn Rushd and Ibn Khaldun. The problem is to find out in advance how long the Empire of the Arabs will last.

 

The answer given by the revealed text and the correct application of the science of astrology are shown to be identical: 693 years exactly. In a way this case, since Al-Kindi deals in it with exact numbers, is most instructive for his general attitude to the problem of faith and reason. As-Sarakhsi, his immediate pupil, reproduces the same argument. The problem in itself was certainly not invented by Al- Kindi, as can easily be inferred from his own treatise. His astrological methods may profitably be compared to a Greek work on the duration of the Muslim Empire written A.D. 775

 

In the first part of these studies, Al-Kindi’s connection with the Mu'tazilite interpretation of Islam and his conviction that revelation and philosophy attain identical results although in different ways has been described. The fact that a creation from nothing is valid both as an article of faith and as a fundamental tenet of philosophy turns out to be one of the most impressive illustrations of his rather uncommon attitude. The astrological treatise is equally instructive. In both cases Al-Kindi disagrees with all the leading later philosophers, who follow the Neoplatonic doctrine of an eternal creation and reject astrology altogether (Richard Walzer, Greek into Arabic, New Studies on Al-Kindi, 1962 - archive.org).

 

Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi (Koufa, 801 – Bagdad, 873), plus connu sous son nom latinisé d'Alkindus ou Al-Kindi, est considéré comme l'un des plus grands philosophes arabes «hellénisants» (faylasuf), en étant surnommé «le philosophe des Arabes». «Il fut le premier à faire une synthèse originale entre la pensée grecque et la pensée religieuse musulmane.» (A. Badawi, Histoire de la philosophie en islam, p. 477). Esprit encyclopédique, il a cherché à synthétiser, organiser et évaluer l'ensemble des savoirs de son temps, en s'intéressant à des domaines très variés : philosophie, mathématiques, astronomie, physique, chimie, technologie, musique... (fr.wikipedia.org - Al-Kindi).

 

L'Albumasar des Latins fut astronome et astrologue, mathématicien et philosophe, disciple d'El-Kindi (801-873), l'un des premiers chefs de file de la philosophie arabe Mohammed Taleb, Les routes et lieux-dits de l'âme du monde, 2019 - books.google.fr).

 

Ja'far ibn Muhammad Abou Ma'shar al-Balkhî (787 - 886), également connu en Occident sous le nom latinisé d'Albumasar, est réputé un des premiers astrologues du monde musulman, et le plus célèbre de la période abbasside. Ses manuels pratiques pour la formation des astrologues ont profondément influencé l'histoire de l'astrologie musulmane et, par le biais de traductions, celle de l'astrologie de l'Europe occidentale et de Byzance https://fr.wikipedia.org/wiki/Albumasar).

 

Entre Albumasar et Pierre d'Ailly, il y aurait un chaînon manquant, celui de quelque commentateur, à moins que le cardinal de lui-même ait déterminé les dates précises. En effet, dans le De magnis conjunctionibus aucune date en "89" ne figure, pas même 589 et a fortiori pas davantage 1789. Il est simplement indiqué le principe général : les étapes se suivent à des intervalles déterminés (et non pas seulement correspondant) par le passage de Saturne sur les signe "mobiles". Il était certes aisé d'en conclure à la série de dates figurant chez d'Ailly, encore le recours à des années se terminant toutes par 89 n'avait-il pas été systématisé par Albumasar d'autant que la révolution de Saturne est sensiblement inférieure à 30 années. Ailly ou celui auquel il emprunte marie les exigences astronomiques et numériques. Quant à Jung, à la différence de Pierre d'Ailly qui ne précise pas la série avant 589, même si cela va de soi, il prend la peine de remonter à 289 et à -11 avant J.C. Dès lors, le système évoqué par Albumasar est enfin complètement formalisé. Christophe Colomb cite, dans son anthologie un passage du Liber de concordantia astronomice veritatis et narrationis historie qui traite de l'an 1189. Il y est question dans un cas comme dans l'autre des dix révolutions de Saturne. Or, de 1189 à 1789, (comme le note Carl Jung, 1983, p. 112), selon Albumasar, il y a six cents ans, soit exactement deux cycles de dix révolutions de 30 ans. Ailly, ailleurs, parle de 889, soit trois cents ans avant 1189. Entre ces deux dates : 1489, point que releva Colomb en marge de l'imprimé de sa bibliothèque. Le recueil portant le titre d'Ymago Mundi est en fait constitué de trois sources majeures : les textes de Pierre d'Ailly; un texte de Jean Charlier de Gerson; et un autre, moins signalé, de Guillaume d'Auvergne dont certains chapitres seraient repris - c'est à dire recopiés et commentés par le Cardinal dans son In libro de legibus et sectis qui serait son quatrième texte, en date de 1416, consacré à l'Astrologie et séparé des trois autres, lesquels se suivent. On notera que par Leges, il faut en fait entendre ici religion ou confession. Nous aurons à retoucher une telle présentation tant au niveau des sources le rôle de Roger Bacon est essentiel et des ouvrages de l'auteur si l'Imago Mundi ne parut pas en France, en revanche le Tractatus (...) contra superstitiosos astronomos y sera imprimé, dans les années 1490.

 

Une source en cache une autre : derrière Albumasar, on découvre Guillaume d'Auvergne et derrière celui-ci Roger Bacon, étant bien entendu que la source la plus ancienne n'est pas forcément celle qui a été la plus proche de l'auteur considéré. Si Ailly, dans un texte dont le titre est assez proche, cite et nomme le De Fide et Legibus de Guillaume d'Auvergne ce n'est pas tant en faveur du prophétisme que pour en montrer les limites puisque la puissance de l'Islam n'a pas faibli à la date annoncée; bien au contraire, le début du XIIIe siècle voit la fin du rêve croisé en Palestine. Il n'est donc pas indifférent que Colomb reprenne cette critique du prophétisme. En fait, le titre complet de l'ouvrage de Pierre d'Ailly est "contra superstitiosos astronomos" et il est suivi d'un traité anti-astrologique de Gerson. Christophe Colomb n'a retenu, pour sa part, dans son Libro de las profecias, que les cinquième et sixième points du chapitre IV de l'exposé d'Ailly, qu'il reprend mot pour mot : Quinto ponit doctor iste quod de destructione legi Machumeti certitudinaliter locuntur astronomi, nam secundum quod Albumazar dixit. On a l'impression, si on lit distraitement, que le «doctor est Albumazar. Mais le début du chapitre mentionne l'évêque Guillaume de Paris, né à Aurillac et mort en 1249. Son nom figure dès le chapitre 1 : "Sicut narrat Gallorum doctor eximius Guillermus parisiensis libro suo de fide et legibus". (fol. Al v). En outre, Ailly précise que lorsque le dit docteur publia son texte, on se trouvait, selon ses dires, en l'an 665, selon le calcul des Musulmans qui commence au VIIe siècle, ce qui correspond effectivement à la fin du XIIIe siècle - Guillaume d'Auvergne meurt en 1245 - ni à son ouvrage et certainement pas, en tout cas, à Albumasar qui vivait au Xe siècle. Selon le passage repris par Colomb, l'Islam ne devait pas durer au delà de 693 ans et sa fin était donc désormais très proche. Il convenait, nous dit-on, de rapprocher, à 30 ans près, ce chiffre des 663 ans (sic, au lieu de 666) de l'Apocalypse. On peut se demander pourquoi Colomb a choisi précisément un tel passage : peut-être veut-il insister sur le fait que la déconfiture des Arabes est un signe de la fin des temps. Or, en 1492, le royaume de Grenade est tombé . Amalgame, donc, ou convergence de plusieurs prophéties. Le texte de Guillaume d'Auvergne connaîtra une certaine fortune, outre sa présence chez d'Ailly; les oeuvres de ce théologien seront imprimées de la fin du XVe siècle jusqu'à la fin du XVIIe siècle. Il faut compter cet auteur parmi les adversaires français de l'Astrologie, bien avant Oresme qui appartient au XIVe siècle. A la lecture des éditions imprimées du De Fide et Legibus ainsi pour l'édition parisienne de 1674 (BNF D 1735) - le chapitre XX de la seconde partie, De legibus, on retrouve certes des paragraphes entiers que Pierre d'Ailly a emprunté mot pour mot à Guillaume d'Auvergne (p. 54, par. G); toutefois nous n'avons pas retrouvé le développement qui lui fait suite, emprunté au traité du cardinal par Colomb sur la durée de l'Islam. En réalité, Pierre d'Ailly enchaîne une autre source, celle du "doctor anglicus"; or, Colomb ne choisit du texte du De legibus et sectis, que le développement faisant suite à l'emprunt à Guillaume d'Auvergne et qui correspond mieux aux observations de Pierre d'Ailly qui déclare que le texte date de l'an 665 de l'Hégire (622 de l'ère chrétienne), soit 1287, ce qui ne correspond à l'époque d'aucun des auteurs cités. Ce quidam doctor anglicus - dont Ailly ne donne ni le nom, ni l'oeuvre, c'est le doctor mirabilis, Roger Bacon, qui meurt dans les années 1290, l'auteur notamment de l'Opus Majus, dédié au pape Clément IV (1265-1268) : Pars quarta, distinctio quarta, Cap. XV, De motu Librae. On peut d'ailleurs se demander, tant le franciscain qui connut les geôles ecclésiastiques qui passa une partie de sa carrière à Paris - cite Albumasar - alors que Guillaume d'Auvergne ne le mentionne pas si Ailly n'a pas accès à l'oeuvre de l'astrologue arabe à travers le seul Bacon. Précisons cependant que la référence à l'Apocalypse ne figure pas chez Albumasar, c'est une glose de Bacon. De même, d'ailleurs, n'avons-nous pas retrouvé la mention des 693 ans correspondant à la durée de l'Islam, chez Albumasar (Ed Venise, fol D 6 v). Certes, cet astrologue fait se succéder, parallèlement aux religions - toujours au Livre II, différence VIII du De Conjonctionibus les empires persan et romain, qu'il place sous une planète différente mais le chiffre qu'il introduit en regard de l'Islam, correspondant à Vénus, ne nous semble pas recouper 693. Bacon a pu - au vu de la persistance de l'empire musulman - augmenter le nombre d'années, dans son Opus Majus pour que la date coincide avec la fin du XIIIe siècle, dans le cadre d'une vision daniélienne de la fin du monde (1290/1335 jours, An 1290/1335). Si on ajoute 693 à 622 (Hégire), on obtient 1315. Cette présentation sera reconduite par Ailly et par Colomb. Le passage qui retiendra notre attention est celui qui se retrouve presque à l'identique tant chez Albumasar que chez Bacon, Ailly ou Colomb : il s'agit de la succession des religions, tous les 300 ans. Nous avons toutefois relevé chez Ailly certaines omissions volontaires ou non : il ne cite pas Mani, entre Jésus et Mahomet : Et quando completae sunt decem aliae (dix révolutions de de Saturne), (apparuit Meni) & venit cum lege quae est inter Paganos & Nazarenos. Tantôt Ailly ne prend pas la peine de situer le passage cité d'Albumasar, tantôt, la référence est maintenue. Ce qui achève de montrer qu'Ailly n'a pas eu accès directement à Albumasar tient au fait que Bacon n'a pas conservé la forme "venit propheta" du traité des conjonctions - que le traducteur avait conservée et l'a remplacée par "venit Mahometus". Et Pierre d'Ailly a repris l'expression moins complaisante à l'endroit de l'Islam. Or, ce même passage figure également dans la Concordantia veritatis astronomice et narrationis historice, avec la même omission (Imago Mundi, Louvain, fol DD2 verso, BNF, Res G 346). Ainsi, Ailly, pour rédiger son De legibus et sectis aurait-il repris littéralement des éléments de la Concordantia ? Mais pourquoi Ailly cite-t-il, même vaguement Bacon - un doctor anglicus - dans son De legibus et sectis et ne le mentionne-t-il pas dans la Concordantia ? Ailly aurait-il rétabli, par la suite, en 1416, une information qu'il avait évacuée en 1414 ? Il est probable que l'ordre chronologique de rédaction de ces deux textes ne corresponde pas à la date de leur achèvement. Or, à la fin de la Concordantia, Ailly mentionne un Tractatus de legibus & sectis secundum astronomos. Ainsi, ce serait largement à partir de la quatrième partie du Opus Maius de Bacon que Pierre d'Ailly aurait rédigé plusieurs chapitres de sa Concordantia et de son De legibus. L'oeuvre de Bacon, à la fin du XIIIe siècle, aura certainement diffusé les travaux des astrologues arabes; elle ne le fait pas dans le cadre d'un ouvrage uniquement consacré à ce sujet mais en tant qu'encyclopédie du savoir scientifique de l'époque. Ailly aura certainement puisé largement en son sein, ce qui lui évitait la peine d'avoir accès directement aux sources. De même que la Pars quarta s'achève sur l'Antichrist, de même en est-il pour la Concordantia. Mais Bacon attend l'Antichrist pour bientôt, ce qui n'est pas la position du Cardinal. Le fait de ne pas avoir le même avis qu'un auteur n'empêche pas de le piller. Le chiffre de la bête, c'est à dire l'Antéchrist serait de 666, selon Apocalypse, XIII, 18 : "Quiconque a de l'intelligence, qu'il calcule le nombre de la bête, c'est le nombre d'un homme et ce nombre est 666". L'origine de ce numerus bestiae serait d'ordre guématrique. L'Antéchrist serait, pour les rédacteurs, l'Empereur Néron dont les consonnes, translitérées selon l'alphabet hébraïque aboutiraient à ce chiffre. On aura cependant noté l'existence d'une autre tradition qui de Roger Bacon, au XIIIe siècle, passe par Pierre d'Ailly et parvient à Christophe Colomb, deux siècles plus tard, proposant 663 et non 666, soit une différence de trois points. Il ne peut guère s'agir, chez Bacon, d'une corruption du texte puisqu'il est indiqué que si l'on ajoute 30, on parvient à 693. On notera cependant que dans l'édition séparée du De Legibus et Sectis, on trouve 694 et non 693 mais dans l'édition de Louvain du traité, à la suite de l'Imago Mundi, c'est bien 693 et c'est ce nombre qui est repris par Colomb (Jacques Halbronn, Le texte prophétique en France: formation et fortune, Tome 1, 1999 - books.google.fr).

 

Nam secundum quod Albumasar dicit [VIII Capitulo secundi libri] non potest lex illa [Mahometi] durare ultra sexcentii XCIII. annos (Pierre d'Ailly, Tractatus de legibus et sectis contra superstitiosos astronomos, 1489 - books.google.fr).