La vision bienheureuse

La vision bienheureuse

 

IV, 31

 

1801

 

La Lune au plain de nuict sur le haut mont,

Le nouveau sophe d'un seul cerveau la veu:

Par ses disciples estre immortel semond,

Yeux au midy, en seins mains corps au feu.

 

Yeux au midi

 

Le midi est la vision bienheureuse selon saint Bernard :

 

O vĂ©ritable midi ! plĂ©nitude d'ardeur et de lumière ! Ă©tat permanent d'un soleil durable, qui dĂ©truit toutes les ombres, sèche tous les marais, bannit toutes les mauvaises odeurs ! O Soupirs d'une solstice Ă©ternel et jour sans dĂ©clin, Ă´ lumière du midi, fraĂ®cheur du printemps, beautĂ© de l'Ă©tĂ©, abondance de l'automne, et, pour ne rien omettre, repos et loisir de l'hiver, ou plutĂ´t, si vous l'aimez mieux ainsi, il n'y a que l'hiver qui s'en ira et se retirera alors. Apprenez-moi, dit l'Épouse, oĂą est ce lieu si plein de clartĂ©, de paix et d'abondance, afin que, comme Jacob, Ă©tant encore dans ce corps mortel, vit le Seigneur face Ă  face sans qu'il en mourĂ»t (Gen. XXXII, 30), ou comme MoĂŻse le vit, non en figure et en Ă©nigme ou en songe, ainsi que les autres prophètes, mais d'une manière excellente et inconnue Ă  tout autre qu'Ă  lui et Ă  Dieu (Num. XII, 8); ou, comme IsaĂŻe, après que les yeux de son esprit furent ouverts, le vit sur un trĂ´ne très-haut et très-Ă©levĂ© (Isa. VI, 1) (Saint Bernard, 33ème sermon sur le Cantique des cantiques, Oeuvres complètes, Volume 4, 1867 - books.google.fr).

 

Les mains croisĂ©es sur la poitrine ("en seins mains" cf. Brind'amour) font partie des reprĂ©sentations des saints en extase : saintt Ignace par Rubens, saint François par le graveur Visscher (certes après la fin du XVIème siècle); ou des descriptions de visions comme celles de Françoise Romaine (1384-1440) (Vie de Sainte Françoise Romaine, fondatrice des Oblates de la Tour des Miroirs, 1841 - books.google.fr).

 

Les Montagnes de la Lune

 

PtolĂ©mĂ©e situait les sources du Nil dans les « monts ou montagnes de la Lune ». On retrouve cette dĂ©nomination vers 1200, employĂ©e par le gĂ©ographe arabe Abdellatif, qui place ces monts vers 11° S et affirme que le Nil en descend. Sur une carte gĂ©noise, on peut lire en bas la lĂ©gende suivante : «Ici sont les montagnes de la Lune, qui sont appelĂ©es Gebelcan en Ă©gyptien, oĂą le Nil prend sa source, lequel en Ă©tĂ©, quand les neiges fondent, devient un fleuve très large». Cette thĂ©orie ancienne s'efface partiellement aux XVe-XVIe siècles au profit de celles de lacs successifs d'oĂą le Nil serait issu. Ainsi Filippo Pigafetta Ă©crit en 1591 : «[Les monts de la Lune], dont l'appellation indigène est Toroa, ont Ă©tĂ© mentionnĂ©s tant de fois par les Anciens, qui croyaient que le cĂ©lèbre Nil y prenait sa source, mais en cela ils se trompaient.» (Le voyage aux Indes de Nicolò de Conti (1414-1439), prĂ©sentĂ© par Geneviève Bouchon, Anne-Laure Amilhat-Szary, 2004 - books.google.fr).

 

Les Arabes les nomment Gebel al Quamar (Kamar, lune), qui se dirigent de l'est à l'ouest depuis le golfe d'Aden jusqu'au centre de l'Afrique (Gabriel Ferrand, Relations de voyages et textes géographiques arabes, persans et turks relatifs a l'Extrême-Orient du VIIIe au XVIIIe siècles (1914), Volume 2, 2014 - books.google.fr).

 

DĂ©veloppĂ© autour d'un mythe fondateur de la France qui nous renvoie aux antiquitĂ©s grecque, latine, biblique et gauloise tout ensemble, le roman de BarthĂ©lemy Aneau, Alector ou le coq, histoire fabuleuse, tient un peu en 1560 de toutes ces indications propres Ă  la Renaissance. Nous ne rĂ©sumerons pas ici les rĂ©cits emboĂ®tĂ©s de ce roman qui a pratiquĂ© Ă  merveille, et bien souvent avant l'heure, toutes les inventions narratives derrière l'Ă©popĂ©e antique et le roman de chevalerie mĂ©diĂ©val et renaissant. Qu'il suffise de de savoir qu'un père, âgĂ© de quelques siècles, nouveau NoĂ© et autre Hercule, Franc-Gal, se joint Ă  une MĂ©lusine appelĂ©e Priscaraxe (Ă  la manière d'Annius de Viterbe et de Lemaire de Belges) pour enfanter un homme-coq, Alector (ou «le coq», en grec). Ce patriarche cherche son fils Ă  travers le monde ancien et le nouveau, Ă  bord d'un hippopotame volant auquel il a judicieusement fixĂ© des ailes : vaisseau aĂ©rien dotĂ© d'une humeur ombrageuse plutĂ´t que cheval chevauchĂ© ! On voit ainsi le grand sage cosmopolite civiliser les peuples et donner les fondements d'une monarchie Ă©lue et parlementaire qui prĂ©figurerait un idĂ©al français. Père et fils se retrouvent dans une ville imaginaire, situĂ©e au centre de l'Asie et du monde, une ville ronde justement nommĂ©e Orbe, comme l'orbis terrarum lui-mĂŞme (Marie-Madeleine Fontaine, BarthĂ©lemy Aneau et Alector, Architectes et architecture dans la littĂ©rature française: colloque international organisĂ© par l'ADIREL sous le patronage de l'UniversitĂ© de Paris IV-Sorbonne et avec le concours du CNRS, en Sorbonne les 23-25 octobre 1997, 1999 - books.google.fr).

 

Si Alector est publié en 1560, avec un privilège datant de 1558, il réunit des idées et des représentations qui ont pu circuler auparavant. On connaît une Jeanne Flore qui publie à Lyon dans les années 1530-1540 des Comptes amoureux parmi lesquels celui de Méridienne où un cierge tient le rôle de la lampe de Psyché. Dans Alector, les hommes reçoivent un cierge (cierges-Faeez) que les filles d'Anange (la grecque Anankè - nécessité) Cleronome, Zodore et Termaine respectivement donne, allume et éteint (Evelyne Wilwerth, Visages de la littérature féminine, 1987 - books.google.fr, Corinne Bonnet, La mythologie de l'Antiquité à la modernité: Appropriation-Adaptation-Détournement, 2016 - books.google.fr).

 

Mais entre tous ces grands et premiers porte-lume (lumière), les plus prudents et mieux avisĂ©s d'esprits, et les plus forts et durables de corps se montrèrent ĂŞtre ceux du rang des Macrobes, qui furent enfants d'un bon, sage et riche et noble - non vilain - laboureur nommĂ© Kamat, et d'une vertueuse et excellente dame, singulière mĂ©nagère appelĂ©e Mme Sophroisne, lesquels deux personnages ne se tenaient point Ă  (pour) vilains ains au contraire estimaient Ă  grand honneur et noblesse d'employer corps et membres, et l'esprit, Ă  tout honnĂŞte et fructueux labeur, ou exercice extĂ©rieur de corps, et intĂ©rieure domestique modĂ©ration tempĂ©rĂ©e. Et de fait, de leur sang ont Ă©tĂ© extraits de très grands rois, princes et vaillants chevaliers. Cyrus, le très renommĂ© roi de Perse, en Ă©tait descendu et se glorifiait en ĂŞtre; Agathocle, roi de Sicile, s'en vantait; le bon consul romain Marc Curi s'en tenait honorĂ©, et le preux chevalier Serran en faisait ses bravades; le riche roi Hugon, labourant Ă  charrue d'or, en faisait magnifique Ă©tat pour montrer qu'il Ă©tait extrait de si haute et gĂ©nĂ©reuse race que du noble seigneur Kamat et de la vertueuse dame Sophroisne: desquels les successeurs furent appelĂ©s Macrobes, hommes engendrĂ©s de bon, lĂ©gitime et pudique sang, sous bonne constellation, bien et tempĂ©ramment nourris des premiers et meilleurs fruits de leur très saine et très fĂ©conde rĂ©gion situĂ©e en la haute Ethiopie, entre le levant et le midi, au très tempĂ©rĂ© climat de MĂ©roĂ©, abondante en tous biens, en bonnes et salubres eaux, et en air très pur et serein, comme d'un perpĂ©tuel printemps; gens de très belle forme de corps, de membres forts et robustes, de bon et libĂ©ral esprit, aimant et exerçant justice, Ă©quitĂ© et largesse, honorant rĂ©vĂ©remment la vieillesse, leurs père, mère, parents et majeurs, et les anciens, et Dieu sur tout qui est le très ancien de tous et de tout, et plus vieux que le temps; tels Ă©taient les Macrobes auxquels, par fortune, ou plutĂ´t par providence, advinrent les premiers, les meilleurs et plus durables cierges, lesquels portant et gouvernant sagement, ils vivaient deux, trois et quatre fois autant que les autres hommes. Et Ă  moi, qui suis de leur extraction, en Ă©chut un (cierge) baillĂ© par Cleronome, long, droit, bien cirĂ© et tempĂ©rĂ©, durable et de claire lumière. - OĂą est-il donc ? dit l'archier. L'as-tu dĂ©jĂ  offert ? ou s'il t'est Ă©teint et failli par la voie ? - Non, non, rĂ©pondit le Franc-Gal, car s'il fĂ»t Ă©teint, je fusse mort. - Montre-le moi donc, dit l'archier, pour en voir sa façon.» Adonc le Franc-Gal, souriant, lui rĂ©pondit : «Montre-moi aussi le tien que Cleronome te donna au commencement de ton pèlerinage. - Moi ? dit-il, je n'en ai nul que je sache, et ne suis point pèlerin; et n'ai aucune souvenance que jamais cierge m'ait Ă©tĂ© donnĂ©. — Aussi n'as-tu pas souvenance, dit le Gal, de ta première chemise, qui nĂ©anmoins t'a Ă©tĂ© une fois baillĂ©e : ainsi a Ă©tĂ© ton vital luminaire, comme Ă  moi le mien. Mais ils ne sont pas visibles aux yeux corporels, ainsi chacun les porte sur soi et dans soi-mĂŞme : dont de leur flamme nous sentons la chaleur naturelle qui dĂ©faut quand ils sont Ă©teints; de leur lumière, nous voyons extĂ©rieurement et entendons intĂ©rieurement comme il nous faut conduire en la voie de notre pĂ©rĂ©grination - oĂą nous sommes tous pèlerins dès notre jeunesse et, par diverses voies, aventures et dangers, tendons au temple souverain oĂą nous est promis repos, comme en retour Ă  notre propre maison paternelle (BarthĂ©lemy Aneau, Alector, ou Le coq, histoire fabuleuse, prĂ©sentĂ© par Georges Bourgueil, 2003 - books.google.fr).

 

Tous les historiens-géographes, à la suite d'Hérodote (III, 23 et sq.), en même temps qu'ils décrivaient Méroé, ont fait état de la longueur de vie remarquable (120 ans et plus) des habitants de l'Ethiopie, qui les fait qualifier, comme les Scythes, de "Makrobioi" ("qui ont une longue vie"). Derrière Hérodote, les auteurs attribuent ce phénomène aux vertus d'une fontaine, qui sert de modèle à la fontaine de Jouvence. Méroé, au centre légendaire de l'Ethiopie, est décrite comme une île triangulaire entre les bras du Nil, terre fertile et heureuse; au cours du Moyen Age, on placera généralement en Ethiopie le royaume fabuleux du Prêtre Jean. Munster identifie Méroé à l'ancienne Saba (trad. fr. 1556 , p. 1411). Sur Méroé et l'Ethiopie, voir notamment Diodore de Sicile (I, 33 et XVII), Strabon (éd. Toebner, 784-829), Lucain (X), Pomponius Mela commenté par Vadianus (1557, p. 49), etc.; Méroé figure encore très constamment sur les cartes du XVIe siècle (S. Grynaeus 1537, etc.). [...] La pensée de l'enseignement du prêtre Croniel (chapitre XII) se réfère, plus qu'à l'idée chrétienne de Providence divine énoncée en 15v°, aux thèses pythagoricienne et platonicienne du mythe d'Er déjà cité, et surtout à l'un des traits essentiels de l'enseignement d'Hermès : la relation entre nécessité, fatalité et providence, notamment dans l'Asclépios auquel Alector se réfère aussi pour l'idée d'un intellect qui serait la lumière de l'âme comme le soleil est celle du monde (Asclépios, éd. Belles Lettres, 18 ; repris par Ficin, Bovelles, etc.; cf. encore 48v°-49r°). L'opposition entre la partie inférieure de l'homme — qui rejoint l'Hadès — , et la partie supérieure de l'homme bon, l'âme — qui trouve sa récompense après la mort en rejoignant l'âme divine — , vient des mêmes sources (Asclépios, 11 ; voir voir 49r° et la mort de Franc-Gal en 149 v°), ainsi que l'idée, symbolisée ici par le cierge, du souffle de vie que Dieu insuffle à toute chose selon la mesure de sa capacité naturelle (Asclép., 16-17). [...]

 

Le symbolisme du tison de Méléagre, qui le tue jeté au feu par sa mère après avoir assassiné ses oncles maternels, selon la prophéties des Parques (les trois Fées d'Alector) est exploité analogiquement par Aneau dans celui du cierge de vie, avec sa constante intuition des relations entre les fables. Ce mythe de Méléagre et son interprétation allégorique liée au cierge de vie qui se consume plus ou moins est à rapprocher d'un sonnet de Du Bellay, où il n'est qu'alludé, mais où la philosophie cachée est identique (Regrets, 117, "Celuy vrayement estoit & sage & bien appris..."): "Le corps est le tison de ceste ardeur espris" [cf. "le corps au feu"] [...]

 

Sophroisne: "la sage, la modeste", mot forgé par Aneau, à partir du gr. "sophrôn", "sage", peut-être avec une coquille, pour Sophrosine. Il semble en effet qu'il a pensé à Sophrosyne, "sagesse" [cf. "nouveau sophe"] (Barthélemy Aneau, Alector, ou, Le coq, présenté et annoté par Marie-Madeleine Fontaine, 1996 - books.google.fr).

 

Les manuscrits E (1533, Escorial, Florence, Saint Gall) de la Sedacina, oeuvre alchimique du carme catalan Guillaume Sedacer, donne "kamat" pour "qamar" ou "kamar" qui désigne l'argent et la lune (Pascale Barthélemy, L’œuvre alchimique de Guillaume Sedacer, Édition et étude, 2002 - theses.chartes.psl.eu).

(Pascale Barthélemy, La sedacina, ou L'oeuvre au crible, Tome 1 : Études et outils, 2002 - books.google.fr).

On sait que John Dee possédait un manuscrit de la Sedacina et qu'il a cité une phrase de ce traité dans la dédicace de sa Monas hieroglyphica (1564) (Didier Kahn, Quelques parodies mordantes de l'alchimie, Rire à la Renaissance, 2010 - books.google.fr).

 

Tout au long d'Alector, Aneau multiplie les allusions alchimiques et astrologiques : la double naissance d'Alector qui sort d'abord d'un Ĺ“uf, la prĂ©sence du basilic, la frĂ©quence des serpents, le symbolisme des couleurs et les nombreuses rĂ©fĂ©rences aux mĂ©taux, aux pierres prĂ©cieuses... MalgrĂ© l'ambiguĂŻtĂ© de l'instance narrative de ce roman, quelques indices tendent cependant Ă  montrer que l'humaniste regardait d'un Ĺ“il satirique les pratiques alchimiques et astrologiques : ici, c'est un commentaire ironique sur le "langage caballistic" d'un cheval; lĂ , l'Ă©numĂ©ration dĂ©jĂ  citĂ©e des arts du mensonge; ailleurs, la mise en scène d'un personnage nĂ©gatif qui paraĂ®t ĂŞtre une caricature d'alchimiste (Mammon). En fait, c'est avant tout la surcharge des rĂ©fĂ©rences alchimiques et astrologiques qui permet Ă  Aneau une critique indirecte (Pierre Servet, BarthĂ©lemy Aneau lecteur de Rabelais ?, Etudes rabelaisiennes, 1993 - books.google.fr).

 

7000 ans

 

Toujours au début des années 1530, paraît un ouvrage qui aura une influence considérable sur Nostradamus : Le periode cest a dire, la fin du monde de l'astrophile et cyclologue Pierre Turrel. Bien que l'ouvrage sente le soufre, il est repris et plagié par le chanoine de Langres Richard Roussat, et Nostradamus fait allusion à plusieurs reprises à ces ouvrages, notamment dans ses quatrains, dans la première préface à ses Prophéties, et aussi pour le découpage structural de son oeuvre versifiée (Les vignettes de Nostradamus - cura.free.fr).

 

Nostradamus s'inspire du modèle astrologique des cycles planétaires, mentionné dans le Liber rationum de l'astrologue juif espagnol Ibn Ezra (ou Avenezra), et abondamment exploité par les cyclologues français Pierre Turrel (1531) et Richard Roussat (1550) dans leurs spéculations sur la fin du monde : le temps historique, réparti sur un cycle d'environ 2480 ans, se divise en sept périodes de 354 ans et 4 mois, chacune égale à une "grande année lunaire" d'après le cycle de lunaison, et régie par une planète du Septénaire, de Saturne au Soleil en passant par Vénus, Jupiter, Mercure, Mars et la Lune, selon l'ordre inverse de la semaine planétaire. [...] La doctrine des périodes de 354 ans fut reprise l’année suivante, en 1508, par Trithemius, le maître de Cornelius Agrippa dans un petit ouvrage intitulé Le Traité des causes secondes sous titré La chronologie mystique. Trithème fait remonter le début de l’histoire à -5208 (Roussat à -5200) et la déroule selon des périodes de 354 ans 4 mois. Voici le calendrier mentionné qui va de l’an zéro à l’an 7441 avec les correspondances planétaire. L'âge lunaire a commencé le 15 juin 1533; il sera suivi de l'âge solaire du 15 octobre 1887 au 15 février 2242. Roussat a donc choisi de dater son ouvrage 694 ans exactement avant cette échéance du 15 février 2242, date du retour de l'âge saturnien pour un quatrième cycle hypothétique : "si ce pendant le Monde ne se terminoit ou prenoit sa fin". L'an 7000 tombe selon Trithème en 1793, en 1801 selon Roussat qui suit Eusèbe de Césarée (Patrice Guinard, La lettre de Nostradamus à César, 2016 - cura.free.fr, ramkat.free.fr).

 

La première chronologie de la Lettre à Henry fait remonter le monde à -4757, ce qui fait le début du septième millénaire à 1242, époque du "second Antéchrist" Frédéric II de Hohenstauffen. La durée de l'ensemble des 942 quatrains datés de 1558 à 2251 donne 693 années.

 

La durée d'une centurie selon la méthode de ces interprétations est de 73 ans 7 mois, comparable à la durée "de la neufve Babylone" (Lettre à Henri second roi de France). On peut remarquer que 354,333 - 73,58 = 280,7 ans, période donnée au quatrain X,91 comparable aux Jours de la Faveur divine des Hillukh, texte samaritain du VIIIème ou IXème siècle, et proche de la période donnée par Pierre du Moulin (né en 1568 à Buhy et mort à Sedan en 1658), ami de Joseph Juste Scaliger (www.nostradamus-centuries.com - X, 91).

 

La thèse de la Grande annĂ©e (chapitre XV), jointe aux considĂ©rations de Pierre d'Ailly sur le thème astrologique du DĂ©luge, a provoquĂ© une rĂ©partition de l'histoire du monde en quatre pĂ©riodes de 7.000 ans, qui place le DĂ©luge Ă  la fin des sept mille premières annĂ©es commencĂ©es Ă  Adam, et qui dĂ©termine trois autres pĂ©riodes du monde jusqu'Ă  la fin du monde : 7.000 ans de MoĂŻse, 7.000 ans du Christ, et 7.000 dernières annĂ©es de l'AntĂ©christ thèse dĂ©veloppĂ©e au XVIe s. par Nostradamus et, avant lui, par le Bourguignon Pierre Turrel, qui divise la pĂ©riode de 7.000 ans en quatre pĂ©riodes de 1750 ans (il publie ses thèses, peut-ĂŞtre Ă  Lyon, en 1528-1531; elles sont reprises par Richard Roussat, publiĂ© Ă©galement Ă  Lyon en 1550). Cette thèse est violemment attaquĂ©e dans la Mantice de Tyard en 1558 (Ă©d. cit., p. 128-130), et si Aneau la soutient ici, il s'offre a posteriori aux attaques de Tyard (cf. sur P. Turrel, P. Brind'Amour, loc. cit.; et J.-P. Boudet, "L'astrologie et les spĂ©culations sur la fin du monde au M. A. et dans la première moitiĂ© du XVIe s.", Le Temps, sa mesure et sa perception au M. A., B. RibĂ©mont Ă©d., OrlĂ©ans, 1992). Il nous semble qu'Aneau peut d'autant plus ĂŞtre sensible Ă  la thèse de Turrel que celui-ci publie encore en 1553 Ă  Lyon, d'après Gesner, qui le cite en 1555 (Epit. et Append.), et qu'il est louĂ© significativement par l'Ă©vĂŞque d'Avranches Robert Ceneau dans sa Gallica Historia, que nous jugeons lue par Aneau (1557, fol. 40r°), en mĂŞme temps que BudĂ©, Longueil, Germain Brixius, Lefèvre d'Etaples, Clichtove, Bovelles, Champier, Ravisius Textor, Briçonnet, Gaguin, Erasme, Pierre Gilles, Belon, etc. — non des moindres ! — , pour leurs connaissances en hĂ©breu, chaldĂ©en et grec, d'autant que l'Ă©loge de Turrel, comme astrologue, y est dithyrambique. Toutes rĂ©fĂ©rences fort susceptibles d'influencer Aneau. Enfin, nous ne saurions trop insister sur le fait que Pierre Turrel, nĂ© Ă  Autun, peut ĂŞtre rattachĂ© Ă  un courant illustrĂ© dans cette ville autour de l'Ă©vĂŞque Jacques Hurault et largement rĂ©percutĂ© Ă  Lyon, oĂą ces auteurs sont publiĂ©s (B. Roussel, "La formation biblique du clergĂ© d'Autun entre 1540 et 1550...", Horizons de la RĂ©forme en Alsace, Strasbourg, 1980, p. 318), courant auquel ont appartenu des thĂ©ologiens catholiques comme Claude Guilliaud, lecteur de Paolo Ricci (Renato Camillo, ou Philene), Jacob Ziegler — philosophes qui passent par Ferrare —, Florent Wilson, Sadolet, Postel, etc. : tout un courant enfin manifestement hĂ©braĂŻsant et hermĂ©tiste, et dont plusieurs sont par ailleurs qualifiĂ©s par C. Ginszburg de "nicodĂ©mistes" (Il nicodemismo, Turin, 1970, chap. 6). Aneau flirte avec d'autres explications fort peu sĂ©rieuses et les mĂŞle manifestement avec un certain humour, mais on ne peut douter qu'il considère ce phĂ©nomène comme un signe extraordinaire marquant sans doute le dĂ©but d'une grande annĂ©e du monde, au moment oĂą le cosmopolite Franc-Gal inaugure ses pĂ©rĂ©grinations fondatrices. On ne peut douter non plus qu'il l'assimile au moment du DĂ©luge — le terme "cataclysme" du titre situe bien le passage dans un tel contexte. Il n'est pas inintĂ©ressant de noter, comme me l'avait obligeamment signalĂ© Pierre Brin-d'Amour, que l'assassinat d'Aneau est considĂ©rĂ© a posteriori prĂ©vu par une Centurie de Nostradamus dans la Premiere face du Janus François de Jean Aimes de Chavigny (Lyon, P. Roussin, 1594, p. 72-73, "Chronologie 1560, Centurie 9, quat. 70). Aneau a-t-il Ă©tĂ© en relation avec des tenants de ces thèses, qui perpĂ©tueraient ainsi sa mĂ©moire ? (BarthĂ©lemy Aneau, Alector, ou, Le coq, prĂ©sentĂ© et annotĂ© par Marie-Madeleine Fontaine, 1996 - books.google.fr).

 

Plus énigmatique, le philosophe et mathématicien Pierre Turrel (vers 1470-1547), figure importante de la Renaissance spirituelle à Dijon, ce brillant lettré débuta ça carrière comme recteur des écoles de Dijon (de 1517 à 1531) avant de devenir astrologue et écrivain. Natif d'Autun, il fut l'auteur de trois livres, "le Computus novus", "Le période du monde" et "l'almanach pour l'an 1523" qui lui valurent un procès pour sorcellerie en 1526. Pierre du Chatel (Arc-en-Barrois, 1490-1552) est au collège de Dijon à 10 ans. A 17 ans il enseigne dans son collège le grec et le latin. En 1526 il défend son ancien professeur Pierre Turrel accusé de magie et astrologie avec grande éloquence et lui évite la mort (www.archipicture.free.fr, arcpatrimoineetculture.eklablog.com).

 

Florentin : "semond" et "un seul"

 

Florentin est martyrisĂ©, langue tranchĂ©e et tĂŞte coupĂ©e, par Chrocus (Vandale du Vème sicèle ou Alaman du IIIème). Une vie tardive (Xe siècle) associe saint Florentin Ă  un certain Hilaire et situe le martyre Ă  Sedunum; il s'agit de Semond, dont le château dominait le village de BrĂ©mur-en-Duesmois. On connaĂ®t 4 translations principales : 1) En 833, Godelaine, sĹ“ur du châtelain de Castrodunum, se rend Ă  Semond et en rapporte la tĂŞte du saint qu'elle confie Ă  l'abbaye des BĂ©nĂ©dictines qu'elle venait de fonder : ainsi se forme la ville de Saint-Florentin; 2) Vers 850, des reliques parviennent Ă  l'abbaye d'Ainay, Ă  Lyon; 3) En 875, des reliques sont envoyĂ©es Ă  l'abbaye de Bonneval au diocèse de Chartres ; 4) En 1094, le reste du corps est donnĂ© Ă  l'abbaye de Lagny (Jacques Baudoin, Grand livre des saints: culte et iconographie en Occident, 2006 - books.google.fr).

 

Certains linguistes disent l'impossibilté de passer de Sedunum à Semond. On situe aussi Sedunum à Suin, dans le diocèse d'Autun, connu pour sa Butte, un des plus haut sommets du Charolais.

 

Dans l'entourage de Barthélemy Aneau, on trouve Florence Wilson, écossais, qui prit nom latin Florentius Volusenus.

 

Florent Wilson, en latin Volusenus, naquit l'an 1500, à Elgin, dans le comté de Murray, en Ecosse. Il fit ses études à Aberdeen, et quand il les eut achevées, le cardinal Wolsey lui ayant confié son neveu, il le conduisit a Paris, ensuite a Basle, où ils suivirent les leçons d'Erasme. Après la mort du cardinal Wolsey (novembre 1530), Wilson revint a Paris, où il entra au service de l'archevéque Jean du Bellay. Grâce a la protection de ce prélat, il lui fut permis d'occuper une chaire de philosophie au collège de Navarre. En 1536, il vint professer la même science à Lyon, où il avait été recommandé a Jean de Lorraine, archevêque de cette ville, par Jacques Sadolet, évêque de Carpentras. Il y compta parmi ses amis lettrés Gilbert Ducher et Barthélemi Aneau, qui l'un et l'autre cultivaient avec un médiocre succès la poésie latine. Lui-même aussi s'y appliqua, mais avec moins de persévérances, et quelques-unes des pièces qui nous restent de lui ont été reproduites dans les Delitiæ poetarum Scotorum. En 1539, il publia, chez Sébastien Gryphe, un volume ayant pour titre : Commentatio quaedam theologia, sive Precatio tanquam in aphorismos redacta, in-8° (réinprimé à Basle, 1544, in-12). L'année suivante (1540), il fut visité par Conrad Gesner, qui lui a rendu ce beau témoignage, fol. 245 de sa Bibliotheca, édition de 1545: "Nos hominem (Florentium Volusenum) Lugduni vidimus, anno 1540, a juvenili adhuc ætate : et magnum ab ejus eruditione perventuram ad studiosos utilitatem expectamus." En 1543, sortit des belles presses de Gryphe le plus connu des ouvrages du docte Ecossais, son Dialogue de Animae tranquillitate, petit in-4°, plusieurs fois réimprimé. L'auteur nous semble appartenir à l'école cicéronienne de cette époque, et l'on pourrait croire qu'il a pris pour modèle les Tusculanes de l'orateur romain. Le lien de l'entretien est une villa sur la colline de Fourvières, appartenant à François Micheli, noble Lucquois établi a Lyon, qui est l'un des trois interlocuteurs; les deux autres sont l'auteur, et Démétrius Caravalla, personnage qui nous est tout-à-fait inconnu. Wilson, qui habitait le quartier de St-Jean, suppose que, la veille, il avait traversé la Saône pour aller visiter les boutiques des libraires qui étaient nombreuses et bien garnies; il y avait appris deux nouvelles fâcheuses : l'Angleterre levait une armée pour marcher contre l'Ecosse, et l'Italie avait vu fuir plusieurs théologiens éminents qui étaient allés en Allemagne se joindre aux partisans de la Réforme. De ce nombre étaient le général des capucins, Bernardin Ochin, Pierre Martyr et Paul Lacisa. La plus grande corruption régnait partout, et l'hérésie faisait de rapides progrès; comme de nos jours des myriades de remoras s'unissaient pour arrêter le vaisseau de l'Etat et le faire sombrer. Toutes ces circonstances amènent les trois amis a parler de la tranquillité de l'âme, disposition morale si nécessaire dans les temps de troubles. Ils semblent prendre pour texte de leur conférence, ces beaux vers d'Ange Politien :

 

Felix ille animi, divisque simillimus ipsis, / Quem non mendaci resplendens gloria fuco / Sollicitat, non fastosi mala gaudia luxus : / Sed tacitos sinit ire dies, et paupere cultu / Exigit innocuæ tranquilla silentia vitæ.

 

Wilson, chaque fois qu'il prend la parole, se montre un zélé catholique; néanmoins il donne de grands éloges a Erasme, auquel il n'a manqué, dit-il, qu'un peu plus de philosophie et un style plus élégant pour l'emporter sur les écrivains de son siècle, et même sur ceux des siècles précédents. Ces curieux dialogues contiennent quelques anecdotes contemporaines, et l'auteur y a glissé quelques pièces de vers de sa composition, parmi lesquelles nous signalerons une Fable en dix vers élégiaques, le Pommier transplanté, sujet que Milton a aussi traité en douze vers du même rhythme, dont les deux premiers sont à peu près les mêmes que ceux de Wilson; - un Eloge de la laine d'Angleterre en dix-huit vers; - un Apologue du même nombre de vers, composé a Londres, à la plus grande gloire d'Antoine Bonvisi, gentilhomme Lucquois établi à Lyon; c'est une allégorie assez ingénieuse dans laquelle la Vertu, après avoir cherché en vain un asile dans une grande ville, vient, accompagnée de la Louange, dans la villa de Bonvisi, qui leur donne l'hospitalité; - enfin, une Ode sur la Tranquillité de l'âme que l'auteur récite a ses deux amis en terminant leur entretien, et dans laquelle, comme il le remarque lui-même, on ne voit figurer aucune des divinités de l'Olympe. - Ce doit être vers la fin de 1547 que Jacques Sadolet, qui avait une grande estime pour Wilson, le fit appeler a Carpentras pour lui donner la direction de l'école de cette ville. Il n'hésita pas sans doute a s'y rendre, car depuis la mort de François Ier, les espérances d'avancement qu'il avait conçues, se trouvèrent ruinées par la disgrâce de Jean du Bellay qui avait perdu son rang et son crédit par lesintrigues du cardinal de Lorraine. S'il fallait s'en rapporter à Watkins (Biographical dictionary), Wilson aurait séjourné dix ans a Carpentras, mais on le retrouve en 1551, a Lyon, où il prononça, le 26 décembre, a l'occasion de l'élection des nouveaux échevins, l'oraison obligée dite de la Saint Thomas. Le Consulat qui l'en avait prié, lui donna pour honoraires, vingt livres tournois, « sans tirer à conséquence, pour ce qu'il ne s'estoit trouvé en la ville, ni advocat ni autre homme de lettres qui se soit voulu charger de faire ladite oraison...» Il paraît qu'après s'être acquitté de cette tâche, Wilson serait retourné à Carpentras, et que, vers 1557, désireux de revoir son pays natal, il partit de cette ville pour aller s'embarquer à Calais, mais il tomba malade en arrivant à Vienne en Dauphiné, et y mourut. Un des plus célèbres poètes latins du XVIe siècle, George Buchanan, qui parcourut la France vers 1565, a cru devoir honorer la mémoire de son compatriote, des quatre vers suivants qui méritent a plusieurs égards d'être rapportés :

 

Hic, Musis, Volusene, jaces, carissime, ripam / Ad Rhodani, terra quam procul a patria ! / Hoc meruit virtus tua, tellus quæ foret altrix / Virtutum, ut cineres condcret illa tuos (Antoine Péricaud ainé, Florent Wilson, Guillaume Postel et Louis Castelvetro, 1850 - books.google.fr).

 

On trouve une référence De Animi Tranqvillitate Dialogvs sous le nom de Florentinus Volusenus publiée à Leyde (Lugduni Batavorum) par Sébatien Gryphe en 1543. Mais cet imprimeur était à Lyon à l'époque et publiait le même ouvrage de cet auteur sous le nom de Florentius Volusenus la même année à Lyon (www.worldcat.org).

 

(mais) "un seul (cerveau)" peut se dire en latin "sed unum", qui recollé donne Sedunum, nom gallo-romain attribué à Semond ("Par ses disciples estre immortel semond" ?).

 

"ainsi, en prononçant que le Père est tout-puissant, le Fils tout-puissant, le Saint-Esprit tout-puissant, nous ne reconnoissons pas trois tout puissants, mais un seul" : "ita seque Patrem, ac Filium, et Spiritum sanctum omnipotentem, nequetamen tres omnipotentes, sed unum omnipotentem esse confitemur" (Jean-Marie Doney, Catéchisme du Concile de Trente, Volume 1, 1826 - books.google.fr).

 

Saint Florentin, porcher de Bonnet dans la Meuse, ascète originaire d'Ecosse du VIIème siècle, est invoqué pour la guérison des fous ("cerveau" et lune-lunatique) (fr.wikipedia.org - Bonnet (Meuse)).

 

Citons encore, pour n'en rester qu'aux principaux sanctuaires et à la France, celui de saint Florentin à Bonnet (Meuse), de saint Grat (Aveyron), de saint Front à Périgueux (saint au nom tout indiqué, auquel a été pédagogiquement ajouté un saint Mémoire). [...] La tête des fous préalablement rasée fait en effet l'objet d'une sollicitude particulière. Dans l'église de saint Florentin à Bonnet, on les coiffe d'une couronne de cuivre dont un médaillon contient un fragment d'os du saint (Claude Quétel, Histoire de la folie, de l'antiquité à nos jours, 2013 - books.google.fr).

 

Les registres des sépultures mentionnent plusieurs funérailles de pèlerins. L’abbé Frussote mentionne Christophe Thiéry, «arrivé en ce lieu de Bonnet pour y faire sa neuvaine à saint Florentin, patron dudit Bonnet et récupérer son esprit altéré, par l’intercession de ce grand saint, y est décédé le 7e jour de son arrivée le 11 mars 1673 ; idem Claude-François Stainville, prévôt de Chatenois et laboureur, altéré de son esprit, guéri et bien confessé et areçu ses sacrements est décédé ; idem messire Christophe Crystallin, curé de Gerar-Voisin, Dominique Henry, de Villeroy, en 1709, Jean Thomas, de Juvigny, en 1740... » (Christian Jouffroy, L’homme fou, entre diableries et sainteté, Mémoires de l’Académie Nationale de Metz, 2010).

 

Le cerveau et la lune

 

Hildegard de Bingen compare le cerveau au soleil et le coeur Ă  la lune, suivi par Paracelse.

 

Selon le Rig-Veda, dans le dĂ©membrement de l'Homme cosmique (Purusa), «la lune naquit de sa pensĂ©e». Ce qui confirme la correspondance astrologique traditionnelle entre la Lune et le cerveau. Entre la Nouvelle Lune (conjonction du soleil et de la lune) et la Pleine Lune (opposition du soleil et de la lune) Hildegarde de Bingen considĂ©rait les phases lunaires en relation avec l'Ă©tat du cerveau humain : «Lorsque la lune est pleine, le cerveau lui aussi goĂ»te la plĂ©nitude, et l'homme est sensĂ©. A la nouvelle lune, le cerveau se vide, et l'homme aussi est quelque peu vide de sens». Cela pourra Ă©tonner certains astrologues redoutant les «oppositions» et prĂ©fĂ©rant les conjonctions, mais l'avantage des oppositions planĂ©taires, oĂą l'on sĂ©pare pour mieux rĂ©unir, rĂ©side dans la clartĂ© alors que les conjonctions rendent bien souvent floues, suivant leur nature, les parties jointes (Daniel Giraud, MĂ©taphysique de l'astrologie, 1988 - books.google.fr).

 

Paradis terrestre, lune et montagne

 

Le plan du De natura rerum d'Alexandre Neckam (1157-1217) suit une orientation cosmologique, son intention d'atteindre la connaissance sert à élever l'âme du lecteur vers Dieu (Stéphane Schuler, Dans l'eau sous l'eau, Dans l'eau, sous l'eau: le monde aquatique au moyen âge, 2002 - books.google.fr).

 

Alexandre Neckam écrit que le paradis terrestre sis au sommet d'une montagne atteignant la lune, ce qui l'a soustrait au Déluge; concentration de richesses, d'agréments, de beautés (Pierre Bühler, Présence, sentiment et rhétorique de la nature dans la littérature latine de la France médiévale de la fin de l'antiquité au XIIe siècle, Tome 2, 1995 - books.google.fr).

 

Des ouvrages qui parlent du Paradis terrestre, on peut citer les Etymologies d’Isidore de Séville, les Quaestiones super Genesim et l’Hexameron de Bède, le De Universo de Raban Maur, le De imagine Mundi d’Honorius d’Autun, le De situ terrarum attribué à Hugues de Saint Victor, l’Historia scolastica de Pierre le Mangeur, l’Iter ad Paradisum d’Alexandre et sa version française, l’Image du monde de Gossouin de Metz, le Livre du trésor de Brunetto Latini, le Devisement du monde de Marco Polo, le Livre de Jean de Mandeville, le Voyage de Jean de Hese, le Pèlerinage d’Arnold van Harff et l’Imago mundi de Pierre d’ailly.

 

La montagne du Paradis n’est pas une invention de Dante; dans son Commentaire sur EzĂ©chiel, Saint JĂ©rĂ´me affirme : "Et posui, inquit, in monte Sancto Dei, haud dubium qui paradisum significat;" Il Ă©voquait alors un passage de l’EpĂ®tre aux HĂ©breux sur le Mont Sion. Mais la confusion est facilement Ă©tablie entre les montagnes saintes. Toute haute montagne apparaĂ®t quelque peu sacrĂ©e, n’atteint-elle pas le pur air, au dessus des zones troubles de notre atmosphère ? C’est bien ainsi que la voit encore Pierre d’Ailly : "Le Paradis terrestre, au dire d’Isidore, de Jean Damascène, de Bède, de Strabon et du maĂ®tre des Histoires est un lieu agrĂ©able, situĂ© dans certaines rĂ©gions de l’Orient, Ă  une longue distance par terre et par mer de notre monde habitĂ©; il est tellement Ă©levĂ© qu’il touche Ă  la sphère lunaire et l’eau du DĂ©luge n’y parvint pas. Il ne faut pas entendre par lĂ  qu’en vĂ©ritĂ© le Paradis atteignait le cercle de la Lune : il s’agit ici d’une expression symbolique qui signifie simplement que son altitude par rapport au niveau de la terre basse est incomparable, et qu’elle atteint aux couches d’air calme qui dominent notre atmosphère troublĂ©e oĂą aboutissent les Ă©manations et les vapeurs, qui forment comme dit Alexandre un flux et un reflux vers le globe humain."

 

Après avoir donné son opinion sur l’équivalence a principio, ad orientera, Petrus Comestor continue : "C’est un lieu très agréable, séparé de notre zone habitable par un long espace de terre et de mer et si élevé qu’il atteint le cercle de la lune, de sorte que les eaux du Déluge n’y sont pas parvenues." (Christiane Deluz, Le paradis terrestre, image de l’Orient lointain dans quelques documents géographiques médiévaux. In : Images et signes de l’Orient dans l’Occident médiéval, 1982 - books.openedition.org).

 

La situation du Paradis terrestre au sommet de la montagne du Purgatoire est une «invention» de Dante. Il faut imaginer qu'au «moment» de la création, il était au centre de l'hémisphère sud, mais que lors de la chute de Lucifer, quand la terre qui sera habitée s'est «réfugiée» dans l'hémisphère nord et que le Purgatoire s'est formé dans l'hémisphère sud (Enfer) (François Mégroz, Lire La Divine comédie de Dante, Tome 2, 1994 - books.google.fr).

 

Dante s'étant purifié est introduit dans le Paradis terrestre. Il y voit la reine Matilde. Béatrix se présente voilée; Dante la reconnoît à l'impression qu'elle faite sur son ame; il reçoit d'elle d'assez sévères reproches; cependant, elle consent à remplacer Virgile et à le guider vers le Paradis. Elle l'invite à faire une confession générale, après laquelle il s'endort au sein d'une musique mélodieuse (Paul Edouard Colbert d'Estouteville, La divine comédie de Dante Alighieri, 1796 - books.google.fr).

 

Jean de Mandeville parle aussi dans ses Voyages d'une île dont une montagne atteint presque la lune et au sommet de laquelle se trouve le paradis (Georges Minois, L'Âge d'or: Histoire de la poursuite du bonheur, 2009 - books.google.fr).

 

Selon la Salade d'Antoine de la Sale (1442) : "le Paradis terrestre est la tête de la terre en raison de son extreme hauteur" (S. Jouty, Connaissance et symbolique de la montagne chez les érudits médiévaux. In: Revue de géographie alpine, tome 79, n°4, 1991 - www.persee.fr).

 

Dans le Commentaire sur les Psaumes, variation écrite vers 1484 par Jacop Perez di Valenzia à partir de sources antérieures, le texte consacré au Psaume 103, 5-9, évoque la «Montagne de la Lune» au sommet couvert de neige et entouré de nuages d'où, au centre du paradis, coule le fleuve de vie (Nadeije Laneyrie-Dagen, L'invention de la nature : les quatre éléments à la Renaissance ou le peintre premier savant, 2008 - books.google.fr).

 

Il a fait la lune pour marquer les temps, le soleil connaît son coucher (Psaume 103, 19).

 

ExĂ©gèse inattendue du psaume 103, verset 4 par Bernardin de Laredo : «Qui facis angelos, tuos spiritus» : les esprits des Ă©lus jouiront un jour de la vision bĂ©atifique tout comme les anges; «et ministros tuos ignem urentem» : ces ministres sont les corps des justes qui ressusciteront Ă  la fin du monde (Fidèle de Ros, Un inspirateur de sainte ThĂ©rèse: le frère Bernardin de Laredo, 1948 - books.google.fr).

 

Neckam et Dante

 

Alexandre Neckam parle des "jours d'emprunts" que fait un mois du calendrier Ă  un autre lors du passage de l'hiver au printemps.

 

La tradition populaire possède aussi cette variante : elle se prĂ©sente dans un conte bergamasque citĂ© par M. PĂ­trĂ© et, d'après lui, par M. Shaineanu, oĂą c'est un merle qui remplace le berger ou la vieille du plus grand nombre des versions. Le conte des jours d'emprunt Ă©tait donc connu dès la fin du XIIe siècle au moins en Angleterre, et probablement en France aussi, car Alexandre Neckam avait Ă©tudiĂ© et mĂŞme enseignĂ© en France. On pourrait citer ici le passage bien connu de Dante (Pur g., XIII, 122) : O mai piĂą non ti temo; Come fa il merlo... (Paul Meyer, Les jours d'emprunt, d'après Alexandre Neckam. In: Romania, tome 26 n°101, 1897 - www.persee.fr).

 

Cf. le quatrain IV, 44 - Le Concile de Paris - 1810-1811.

 

Alexandre Neckam consacre un chapitre du De naturis rerum aux Sept Arts et dĂ©termine leur place symbolique dans l'Univers. Adoptant l'ordre planĂ©taire du TimĂ©e, il place la grammaire dans la Lune, la dialectique dans le Soleil, la RhĂ©torique dans Mercure, l'arithmĂ©tique dans VĂ©nus, la musique dans Mars, la gĂ©omĂ©trie dans Jupiter, l'astronomie dans Saturne. En ce qui concerne les Arts, c'est l'ordre mĂŞme suivi par Dante dans le Convivio, ordre conforme Ă  celui de Cassiodore dans les Institutiones, avec cette diffĂ©rence que pour Alexandre Neckam comme pour Dante, RhĂ©torique vient après Dialectique ainsi que l'indique Martianus Capella. Alexandre donne le motif de cette comparaison : De mĂŞme que les sept planètes illuminent le monde, les Arts libĂ©raux ornent et fortifient toute science. Et, de façon plus frappante dans le poème de Neckam De laudibus Divinae Sapientiae faisant partie du De naturis rerum, qui est un «miroir du monde» crĂ©Ă© et gouvernĂ© par la Sagesse de Dieu : Les Arts libĂ©raux sont les sept lumières de l'Univers. Cette conception du rĂ´le des sciences qui justifie une telle similitude nous paraĂ®t plus proche de la pensĂ©e de Dante que les autres parallèles indiquĂ©s par les savants annotateurs du Convivio, Busnelli et Vandelli, et par Mlle H. Wieruzowski (Marie-ThĂ©rèse d'Alverny, Etudes sur le symbolisme de la Sagesse et sur l'iconographie, 1993 - books.google.fr).

 

"sophe" : Dante philosophe

 

Je dis donc que jadis en Italie, non loin de l'époque de la fondation de Rome, c'est-à-dire environ sept cent cinquante ans avant la venue de notre Sauveur, selon ce qu'écrit Paul Orose, - à peu près en même temps que Numa Pompilius, second roi des Romains, vivait un très noble philosophe qui s'appela Pythagore. Qu'il soit de cette époque, il me semble que Tite Live en dit quelque chose incidemment dans la première partie de son ouvrage. Jusqu'à lui ceux qui s'occupaient de science n'étaient pas appelés philosophes mais savants, comme le furent ces sept sages très anciens, dont les gens donnent encore les noms fameux : le premier d'entre eux eut pour nom Solon, le second Chilon, le troisième Périandre, le quatrième Cléobule, le cinquième Linde, le sixième Bias, et le septième Priène. Ce Pythagore, comme on lui demandait s'il s'estimait sage, repoussa de lui ce vocable et dit qu'il était non point sage mais amant de la sagesse. De là naquit l'usage d'appeler «amant de la sagesse», c'est-à-dire philosophe celui qui s'applique à étudier la sagesse; car en grec «philos» traduit le latin «amour»; nous disons donc «philos» comme amour, et «sophos» comme sage. On peut voir ainsi que ces deux mots composent le nom de «philosophe», qui veut dire ni plus ni moins que «amant de la sagesse»; et l'on doit noter ainsi que c'est un nom non d'arrogance, mais d'humilité. Cette différence entre Sage et Philosophe, ami de la Sagesse, en marche vers la Sagesse, est celle qui est bien connue dans l'ésotérisme de l'Islam. On sait en effet que le terme Soufi signifie le «Sage», celui qui possède la Sagesse, mais qu'aucun membre de ces confréries constituant le soufisme ne porte ce nom; n'ayant pas la prétention d'avoir atteint ce degré suprême, ils se disent mutaçawwuf, c'est-à-dire «à la recherche, en marche vers la Sagesse» celle-ci consistant à «connaître par Dieu», ce qui est impossible à l'homme puisque "Il ne peut être connu que par lui-même" (Dante Alighieri, Le Banquet, il Convivio, traduit par Philippe Guiberteau, 1968 - books.google.fr).

 

Dante (1265 - 1321) est contemprain de Jean XXII (1244 - 1316 - 1334).

 

Les plus beaux génies italiens s'inclinent devant ce génie fraternel et leur aîné: Boccace, Villani, Marsile Ficin, Paul Jove, Varchi, Gravina, Tiraboschi ont salué Dante du nom de philosophe. Et l'opinion unanime se formulant en un vers devenu proverbial, l'a proclamé tout ensemble le docteur des vérités divines, et le savant à qui rien n'échappa des choses humaines : Theologus Dantes, nullius dogmatis expers (épitaphe de Dante par Giovanni del Virgilio) (Frédéric Ozanam, Dante et la Philosophie catholique au treizième siècle, 1840 - books.google.fr).

 

La Monarchie de Dante est le plus rigoureux exposé de philosophie politique antipontificale du XIVe siècle (Histoire de la philosophie, 2019 - books.google.fr).

 

Avant la vision béatifique de Dieu, la connaissance de Dieu par la foi reste plus parfaite que la connaissance philosophique, radicalement distincte de celle de la vision, encore qu'elle y achemine. Le Dieu de la foi se distingue du Dieu de la raison; il n'est pas non plus le Dieu de la vision (Marie-Madeleine Davy, Theologie et mystique chez Guillaume de Saint-Thierry, Tome I : la connaissance de Dieu, 1954 - books.google.fr).

 

"cerveau" : le cerveau chez Dante

 

Au Chant XXXIII du Purgatoire, Dante insiste sur la force de l'imagination en action et sur le pouvoir de l'image.

 

Béatrice au chant XXX annonce en prophéties obscures l'avènement d'un restaurateur du pouvoir impérial. L'esprit de Dante en est confus et Béatrice lui reproche la "pétrification" de son cerveau (Enrico Fenzi, Purgatoire XXXIII, 85-86 l'"école" et la "doctrine", Dante et l’averroïsme, 2019 - books.google.fr).

 

Ici, l'intellect de Dante est dĂ©faillant parce qu'il est devenu dur comme de la pierre (impetrato). Le cerveau ne peut recevoir aucune «impression» et il s'obscurcit. Est-ce l'obscuritĂ© du trou de mĂ©moire ? La couleur sombre apparaĂ®t comme un des signes rĂ©vĂ©lateurs de la mĂ©lancolie. Le visage de Dante est «tinto», c'est-Ă -dire que l'aspect sombre de son visage trahit l'apathie mentale dont il est atteint. Inquiète de voir son fidèle «pĂ©trifié», comme empĂŞchĂ© dans ses fonctions mnĂ©moniques, BĂ©atrice a recours Ă  l'image (le dipinto), car elle sait que l'image imprimera bien mieux le cerveau du poète (L. De Poli, De la mĂ©lancolie Ă  la jubilation ou les limites de la mĂ©moire dans la Commedia, Chroniques italiennes, NumĂ©ros 55 Ă  57, 1998 - books.google.fr).

 

Dante répond à Béatrice :

 

"Et moi : Comme la cire prend sans jamais la dĂ©former l'image que le sceau a sur elle imprimĂ©e, ainsi mon cerveau a reçu votre empreinte imprimĂ©e dans la cire". Le poète, qui vient d'ĂŞtre plongĂ© dans le fleuve de l'oubli par Matelda, rĂ©pond ainsi Ă  BĂ©atrice : E io : «Sì come cera da suggello, che la figura impressa non trasmuta segnato è or da voi lo mio cervello». L'empreinte de l'image transmise par BĂ©atrice a marquĂ© de manière indĂ©lĂ©bile la mĂ©moire de Dante; il pourra alors rapporter le message aux vivants (L. De Poli, De la mĂ©lancolie Ă  la jubilation ou les limites de la mĂ©moire dans la Commedia, Chroniques italiennes, NumĂ©ros 55 Ă  57, 1998 - books.google.fr).

 

La divina commedia renferme des données sur la biologie de l'âme que Dante a dit devoir à Publius Papinius Statius qui a vécu au cours du premier siècle (env. 40 – env. 96) : Dieu ajoute ensuite l'âme chrétienne à l'embryon lorsque le cerveau est formé et toutes les âmes se fondent alors en une seule, l'âme humaine (Purgatoire, chant XXV) (Hendrik Cornelius Dirk De Wit, Histoire du développement de la biologie, Tome 3, traduit par A. Baudière, 1992 - books.google.fr).

 

A la fin du chant XXVIII de l'Enfer, Dante nous montre Bertrand de Born condamné à porter sa tête à la main comme une lanterne, et lui fait expliquer ainsi son supplice : «Parce que je séparai des personnes aussi unies (que le roi d'Angleterre et son fils), je porte mon cerveau séparé, hélas ! de son principe qui est dans ce tronc. Ainsi s'observe en moi la peine du talion.» (Léon Clédat, Du Rôle historique de Bertrand de Born (1175-1200), 1878 - books.google.fr).

 

"nuit"

 

Dante et Virgile mettent trois journées à gravir la montagne, une nuit et un jour leur avaient suffi pour parcourir l'Enfer. D'autre part, la base du Purgatoire est peu étendue, car Dante l'appelle une «petite île» (Purg. I, 100), ce qui n'empêche pas le Paradis terrestre, situé au sommet d'avoir des proportions fort respectables (Henri Hauvette, Études sur la Divine comédie: la composition du poème, et son rayonnement, 1922 - books.google.fr).

 

Dante, paradis terrestre et paradis céleste

 

Est-il possible d'atteindre à une félicité parfaite en cette vie, ou toute béatitude relève-t-elle de la vie après la mort ? Pour saint Thomas, il n'y a qu'une seule béatitude véritable, et c'est celle qui attend l'homme après la mort, la béatitude céleste des Bienheureux contemplant la Lumière divine au Paradis. Il est certes possible selon lui de parler d'une «béatitude terrestre», mais celle-ci ne peut recevoir cette dénomination que par homonymie, et il faut plutôt dire qu'il s'agit là d'une «certaine participation de la béatitude [...] mais non la béatitude vraie et parfaite». S'inspirant d'Augustin, Thomas conteste donc que l'on puisse affirmer que la félicité de l'homme en cette vie soit autre chose qu'un degré particulier du bonheur, sans commune mesure avec le Bonheur véritable; mais cette idée se trouve critiquée par Dante dans la Monarchia. Ce dernier montre que l'homme s'oriente selon une double finalité, terrestre et céleste, et que cette duplicité le conduit à chercher la béatitude en cette vie, tout en espérant une béatitude différente et plus parfaite dans l'autre monde. Cependant, si la félicité de la contemplation de Dieu par les Bienheureux est le Bien suprême que l'homme peut espérer, cela ne dévalorise pas pour autant la félicité qu'il peut réaliser en cette vie par la pratique philosophique.

 

La providence ineffable propose à l'homme deux fins vers lesquelles il peut tendre: à savoir (d'une part) la béatitude en cette vie, qui consiste dans l'opération de ses vertus propres et qui est figurée par le paradis terrestre, (d'autre part) la béatitude de la vie éternelle qui consiste dans la jouissance de la vision de Dieu, à laquelle l'homme ne peut s'élever par sa vertu propre s'il n'est aidé par la lumière divine, et qui nous est intellectuellement donnée par le paradis céleste (De Monarchia III, XV 7-8).

 

Cette idée se trouve également dans un texte que Dante a probablement lu, la Quæstio disputata de felicitate de Jacob de Pistoue, philosophe qui enseigna à Bologne à la fin du XIIIe siècle. On la retrouve chez Marsile de Padoue, Defensor pacis I, V 2 (Didier Ottaviani, L'intellectuel et le politique, Le philosophe, le sage et le politique: de Machiavel aux Lumières, 2002 - books.google.fr).

 

La majorité des théologiens pensent que l'âme est jugée digne de la vision béatifique, ce qui entraîne la condamnation du De Monarchia de Dante par le cardinal du Pouget. Dans cinq de ses sermons, Jean XXII affirme que l'âme qui entre au Paradis ne bénéficiera de la vision béatifique qu'après le Jugement dernier qui achèvera l'histoire de l'humanité. Benoît XII prend une position inverse (Revue historique de droit français et étranger, Volume 75, 1997 - books.google.fr).

 

Le Liber juratus constitue un ouvrage de magie rituelle. Le modus operandi repose avant tout sur des invocations et des prières. Le traité promet ainsi l’obtention de richesses matérielles mais aussi de bénéfices spirituels, à savoir la vision béatifique (c’est-à-dire la vision de Dieu) avant la mort. [...] Il figurait dans la collection personnelle du frère carmélite Guillem Sedasser ou Sedacer, auteur d’un important traité d’alchimie. Celle-ci contenait dix livres d’alchimie et cinq d’astrologie et astronomie sur 37 titres. Pierre Ponsich précise que le nombre de titres relatifs à l’alchimie a été sous-estimé. Ils sont en tout cas surreprésentés dans la bibliothèque du frère. L’historien note ainsi l’orientation «hermétique» de la bibliothèque de Sedasser.

 

Le statut que l’Église attribue à l’exercice de la magie ne peut être évoqué sans faire référence aux débats du pontificat de Jean XXII. Son règne marque un tournant dans la façon dont l’Église conçoit la magie et entend réprimer sa pratique.

 

En 1320, Jean XXII s’adresse à dix prélats afin de les consulter sur le bien-fondé de la qualification en hérésie de la magie. Deux d’entre eux sont des dominicains, deux autres des franciscains, et appartiennent ainsi aux ordres directement concernés par la question, puisque les inquisiteurs sont traditionnellement choisis parmi les mendiants. Pour la première fois dans l’histoire de la chrétienté, un pape manifeste la volonté de faire reconnaître la magie comme une forme d’hérésie. Cette caractérisation nouvelle des pratiques magiques peut avoir des répercussions concrètes : les adeptes de cette «science» devraient dès lors faire l’objet de sanctions sévères, à l’instar des Vaudois ou des Spirituels. Les poursuites judiciaires à leur encontre relèveraient dès lors de l’Inquisition. L’Église sortirait de son indifférence envers la magie : de pratique superstitieuse sans gravité, elle devient un art honni et diabolique, contraire à la foi. Alain Boureau signale une autre rupture qui résulte de l’entreprise papale : la définition même d’hérésie s’en trouve bouleversée. Étymologiquement, l’hérésie est un choix, elle existe donc intellectuellement. Est hérétique tout individu qui professe une opinion contraire à la foi. Autrement dit, on est moins hérétique en acte qu’en pensée; l’error réside dans l’intention. Or, Jean XXII qualifie d’hérésie une pratique; quand bien même celle-ci était jugée négativement auparavant, elle n’était pas considérée comme une «erreur doctrinale». Les questions soulevées par le pape dans sa consultation se focalisent sur un aspect particulier de la magie, à savoir le détournement des sacrements

 

La bulle Super illius specula, fulminée en 1326 ou 1327, s’inscrirait dans le prolongement de la consultation de 1320, et serait sa concrétisation juridique. Cependant, certains historiens ont soulevé la question de l’authenticité de ce document

 

Les pontificats de Jean XXII et de Benoît XII regorgent d’affaires de magie. Au contraire, sous Clément VI, on ne dénombre qu’un seul procès inquisitorial de la sorte, celui de 1347 n’étant pas instruit par l’Inquisition.

 

Le midi de la France apparaît comme l’épicentre des affaires en magie. Jean XXII est natif de Cahors et la famille de Benoît XII est originaire des Pyrénées (Solène Baron, Un procès de magie en Gévaudan et ses enjeux politiques (1347), Cahiers de recherches médiévales et humanistes n° 33, 2017 - journals.openedition.org).

 

Sans insister sur son Ă©ducation de canoniste, sur son passĂ© de jurisconsulte, sur son gout pour la thĂ©ologie, attestĂ© par plusieurs traits de sa vie et surtout par les discussions sur la vision bĂ©atifique qui troublèrent la paix de ses dernières annĂ©es, Jean XXII n'Ă©tait pas indiffĂ©rent Ă  la philosophie, aux sciences physiques et naturelles, mĂŞme sous la forme de sciences occultes : il pratiquait l'alchimie, comme ses registres de comptes paraissent l'attester, et il croyait Ă  la magie. Une bulle de la première annĂ©e de son pontificat (27 fĂ©vrier 1317), dĂ©crit tout au long les sortileges dont s'Ă©taient servis trois conjurĂ©s pour lui Ă´ter la vie (Maurice Faucon, La librairie des papes d'Avignon : sa formation, sa composition, ses catalogues (1316-1420), d'après les registres de comptes et d'inventaires des archives vaticanes, Tome 1, 1886 - books.google.fr).

 

Dante et saint Lazare d'Autun

 

Marie Pellechet, parcourant, un jour, le Bréviaire d'Autun, trouve à l'une des fêtes de saint Lazare, patron de la cathédrale d'Autun, des leçons se rapprochant d'un passage de l'Enfer de Dante.

 

«Le Cardinal Rolin fit composer un bréviaire en un seul volume où il prescrivit la fête du 1er septembre [s. Lazare], quadruple avec octave, la Révélace au 20 octobre, triple avec octave, et la fête du 17 décembre, qu'il appela Translation de ses reliques. L'église [d'Autun] fit ensuite une quatrième fête en mémoire de la résurrection de s. Lazare, le vendredi de la semaine de la Passion, jour auquel on lit l'Évangile.» Cf. P. Blot, Notes mss., p. 326.

 

Certaines leçons seraient une rĂ©miniscence de l'Enfer du Dante : "je n'ai pu me rendre compte quand elles ont Ă©tĂ© introduites dans l'office de s. Lazare; elles existent dĂ©jĂ , quoique sous une forme diffĂ©rente, dans le brĂ©viaire ms, de 1452. Voici quelques notes qui se rapportent sans doute Ă  elles en mĂŞme temps qu'Ă  d'autres lĂ©gendes non moins fabuleuses. — L'abbĂ© Lebeuf dit avoir vu dans un brĂ©viaire, Ă©crit Ă  l'usage d'un chanoine de Varzy (arrt de Clamecy), vers 1490 ou 1500, des leçons semblables Ă  celles-ci. Cf. Lettres, t. II, p. 40-41. - «Le Cardinal Rolin fit ensuite imprimer ce brĂ©viaire en 1480 Ă  l'usage de son diocèse, et on s'est servi de ces lĂ©gendes jusqu'Ă  la fin du XVIe s. Elles furent supprimĂ©es en 1619 avec les histoires apocryphes, suivant le dĂ©sir du Concile de Trente; on y substitua des leçons du brĂ©viaire romain, et des lĂ©gendes pour les fĂŞtes locales plus correctes, rĂ©digĂ©es par Mr Guyon.» AndrĂ© Guyon, dont il est question ici, naquit Ă  Autun en 1567; il alla en Italie avec le cardinal de Joyeuse, et devint grand vicaire de ce dernier quand il fut nommĂ© archevĂŞque de Rouen. Il revint Ă  Autun en 1615, y fit beaucoup de bien, et mourat en odeur de saintetĂ©, le 10 septembre 1631. Cf. P. Blot, Notes mss., pp. 328 et 558.- L'abbĂ© Faillon (t. I, col. 351), dit : «DĂ©jĂ , avant les querelles de Launoy, l'Ă©vĂŞque d'Autun en 1619 (Histoire de l'Église d'A., p. 328), et celui de Marseille en 1633, avaient supprimĂ© l'ancienne lĂ©gende de s. Lazare en usage dans ces Ă©glises.»" (Marie Pellechet, Notes sur les livres liturgiques des diocèses d'Autun, Chalon et Macon, 1883 - books.google.fr).

 

Jean (Jehan) V Rollin, ou Rolin, dit cardinal Rolin, né à Autun en 1408 et mort le 1er juillet 1483 à Cravant, est un évêque et cardinal bourguignon, puis français. Jean Rolin fut d'abord archidiacre de l'église d'Autun, puis confesseur du dauphin (devenu depuis le roi Louis XI), évêque de Chalon-sur-Saône le 29 mai 1431, évêque d'Autun le 20 août 1436. À force de manœuvres, il dépouille l'abbé Jean Petitjean de l'abbaye Saint-Martin d'Autun et en devient le premier abbé commendataire en 1462. Il est créé cardinal par le pape Nicolas V le 20 décembre 1448 au titre de Saint-Étienne-le-Rond. Il fut peu présent à Autun, plus souvent à Rome où il ne participa à aucun conclave, toujours à l'affût de subsides. Jusqu'à la chute du Duché de Bourgogne, il fut anti-français. Malgré cela, il fut le confesseur du dauphin et de Louis XI. De sa liaison avec une religieuse d'Avignon, Raymonde de Roucy (ou Roussy), il eut un fils bâtard : Jean VI Rolin, légitimé par le roi en 1485, qui deviendra évêque d'Autun et meurt en 1501 (fr.wikipedia.org - Jean Rolin (cardinal)).

 

"seins" : sein d'Abraham et Autun

 

L'examen des conceptions thĂ©ologiques et des usages liturgiques montre que le sein d'Abraham est un lieu plurivalent, susceptible de revĂŞtir des sens diffĂ©rents, parmi lesquels on s'autorise, pour la clartĂ© de l'exposĂ©, Ă  distinguer quatre significations principales :

 

- Lorsque l'on se place avant la Descente du Christ aux enfers, le sein d'Abraham est l'équivalent du limbe des patriarches. Cette signification, obligée dans le cadre d'une lecture littérale de la Parabole de Lazare, se maintient tout au long de la période considérée ici.

 

- Le sein d'Abraham peut être conçu comme un refrigerium interim, un lieu d'attente, souterrain et très peu valorisé, pour les âmes des chrétiens justes. Cette conception est celle de Tertullien, mais elle semble sans postérité au Moyen Age.

 

- Il peut s'agir d'un lieu pour les âmes, avant le Jugement dernier, mais ayant un caractère céleste et paradisiaque très marqué, au point de pouvoir être qualifié de paradisus. C'est la signification la plus courante du sein d'Abraham, jusqu'à la fin du XIIe siècle.

 

- On peut constater une totale assimilation entre sein d'Abraham et Royaume céleste. Suggérée par la liturgie, amorcée au moins dès le début du XIIe siècle dans la méditation monastique, cette assimilation est rendue théologiquement impérative par l'abandon de la dilation à la fin du XIIe siècle et dans la scolastique du XIIIe siècle. Pour la seconde scolastique, le paradis des âmes séparées et le paradis des corps ressuscités sont un seul et même lieu, dans lequel la vision béatifique peut être d'emblée éprouvée. Ce lieu peut être dénommé indifféremment Royaume céleste ou sein d'Abraham.

 

- A partir du xive siècle, et surtout du XVe siècle, le sein d'Abraham connaît un lent déclin, à mesure que s'imposent des figurations, notamment celle de la cour céleste, qui expriment plus directement une mise en ordre de l'univers, ainsi que la réunion à Dieu lui-même et la suprême récompense que constitue la vision béatifique.

 

C'est au cours des XIe-XIIIe siècles que se situe la grande époque du sein d'Abraham, qui est alors un des modes dominants de figuration du paradis.

 

Parmi les représentations sculptées romanes : Saint-Pierre de Moissac (portail et chapiteau du cloître), Saint-Lazare d'Autun (chapiteau du portail nord), Vézelay (chapiteau de la nef), Argenton-Château (façade), Santa Maria de Ripoll (portail), cathédrale de Gérone (chapiteau du cloître), San Cugat del Valle (chapiteau du cloître), cathédrale de Lincoln (façade). A l'époque gothique, on ne peut guère citer que les clés de voûte de Saint-Serge d'Angers et le portail des Libraires à la cathédrale de Rouen. (Jérôme Baschet, Le sein d'Abraham : un lieu de l'au-delà ambigu (théologie, liturgie, iconographie). In: De l’art comme mystagogie. Iconographie du jugement dernier et des fins dernière à l’époque gothique, 1996 - www.persee.fr).

 

Le portail du croisillon nord a longtemps servi d'entrĂ©e principale, car le portail central de la façade occidentale se trouvait en face du cimetière. [...] Les chapiteaux qui soutiennent l'archivolte aux rinceaux ont un Ă©pannelage angulaire et reposent sur des piĂ©droits cannelĂ©s en forme de pilastres. Les deux autres chapiteaux ont la forme arrondie habituelle; leurs colonnes sont enrichies de bâtons rompus et de losanges. Ces deux chapiteaux carrĂ©s traitent du mĂŞme sujet : la parabole de Lazare et du mauvais Riche telle que l'a rapportĂ©e Luc. Sur la droite du premier chapiteau, le Riche festoie en compagnie de deux femmes; un serviteur leur apporte un plat. Les arcades de l'arrière-plan indiquent que la scène se passe Ă  l'intĂ©rieur d'une habitation ou sur une terrasse. Cette figuration conventionnelle avait Ă©tĂ© adoptĂ©e dĂ©jĂ  pour les chapiteaux de l'intĂ©rieur de l'Ă©glise. Sur la gauche, le pauvre Lazare, dĂ©charnĂ©, le visage marquĂ© par la souffrance, un sac de mendiant et un bâton Ă  la main, rĂ©clame en vain "les miettes qui tombent de la table du riche". Deux chiens sortant de leurs niches viennent lĂ©cher les plaies du mendiant. Sur le chapiteau de gauche, suite de la parabole : Lazare et le mauvais Riche sont morts. Le premier est emportĂ© par les anges dans le sein d'Abraham; le second est prĂ©cipitĂ© en enfer oĂą il "brĂ»le dans les tourments". Il demande Ă  Abraham de lui envoyer Lazare, "afin qu'il trempe l'extrĂ©mitĂ© de son doigt dans l'eau, et qu'il rafraĂ®chisse ma langue". Une fois encore, le gĂ©nie du sculpteur Ă©clate dans la vision plastique qu'il a du rĂ©cit. Abraham est assis sur un trĂ´ne : il serre contre lui le pauvre Lazare et le couvre de son manteau. Le mauvais Riche, aux prises avec un Ă©pouvantable dĂ©mon, appelle Abraham au secours mais celui-ci, d'un simple geste de la main, le renvoie. Sur le premier chapiteau, Lazare Ă©tait nu, le visage dĂ©formĂ© par le chagrin; sur le second, une aurĂ©ole confirme sa glorieuse Ă©lection. Le mauvais Riche, au contraire, dĂ©pouillĂ© de tout (et mĂŞme de ses vĂŞtements) a perdu sa superbe; son visage n'exprime plus que la dĂ©tresse et l'effroi. Le Lazare de la parabole avait Ă©tĂ© souvent confondu au au Moyen Age avec le Lazare, ami du Christ. Non seulement leurs noms Ă©taient identiques, mais tous deux victimes de la maladie et de la mort furent pour cette raison vĂ©nĂ©rĂ©s des malades. Les ulcères de Lazare le mendiant Ă©voquèrent l'idĂ©e de la lèpre; par association le Lazare ressuscitĂ© par le Christ devint le patron des lĂ©preux. A Autun, le mendiant Lazare est reprĂ©sentĂ© au ciel entourĂ© d'une aurĂ©ole de saintetĂ© preuve suffisante de la vĂ©nĂ©ration dont il Ă©tait l'objet. Gislebertus l'engloba dans la dĂ©coration de son portail, pas nĂ©cessairement parce que lui-mĂŞme (ou la ou les personnes responsables d'avoir suggĂ©rĂ© les thèmes principaux) confondait les deux Lazares, mais parce que cette histoire convenait admirablement Ă  l'ensemble iconographique de tout le portail (Denis Grivot, George Zarnecki, Gislebertus : sculpteur d'Autun, 1965 - books.google.fr).

 

Il y avait donc au temps où fut sculpté le bas-relief du Jugement dernier à la cathédrale Saint-Lazare d'Autun réalisé probablement par Gislebertus trois lieux de destination des âmes après la mort : - l'enfer pour les damnés, - le purgatoire pour ceux qui avaient péché, - le refrigerium, antichambre du paradis pour les Justes, les anges et les saints.

 

il faut attendre le XIVe siècle pour voir l'Église catholique rejeter officiellement et catégoriquement la notion de refrigerium, à la suite des prises de position de Jean XXII, considérées alors comme des nouveautés insoutenables alors qu'elles étaient; en fait, archaïsantes. À la Toussaint 1331, le pape déclare en effet que les Justes ne jouiront pas de la vision béatifique avant la résurrection des corps et le Jugement dernier. Il récidive la veille de l'Épiphanie, affirmant à nouveau qu'avant la résurrection, les âmes séparées n'ont pas encore accès à la vision intuitive de Dieu. Il ajoute en 1332 que les démons n'iront en enfer qu'après la fin du monde. Mais ces affirmations à l'époque font scandale, du moins au niveau le plus élevé. L'année suivante, le roi Philippe VI de France fait rejeter cette conception par un concile réunit à Vincennes. Ce refus sera ensuite réitéré par Benoît XII en 1336, puis par le concile de Florence en 1439 (Daniel Minard, La Cathédrale d'Autun et ses mystères, 2012 - books.google.fr).

 

Suin (Saône-et-Loire) est aussi un ancien Sedunum; c'est d'ailleurs à ce dernier Sedunum que certains hagiographes ont rapporté le lieu du martyre de saint Florentin et ses compagnons (Bulletin, Société des sciences historiques et naturelles de Semur, 1899 - books.google.fr).

 

"cerveau" : cerveaux près d'Autun

 

Curgy est juste à l'Est d'Autun. Pierre-Cerveau aussi, au Sud-Est de Saint-Pierre l'Estrier où fut trouvée l'inscription de Pectorius.

 

A l'entrée de la gorge de la Creuse-d'Auxy, dont les environs sont riches en légendes et en monuments antiques, on avait fondé sous le nom de Pierre Cerveau (Petra Cervalis) un prieuré, uni plus tard à celui de Champchanoux, situé dans le voisinage. Cette ancienne fondation aurait remplacé un compitum rustique comme celui qui, à peu de distance, renfermait le fameux Tarvos Tricaranus. C'est l'opinion de M. de Charmasse, qui attribue à saint Cassien la transformation chrétienne de la Petra Cervalis du paganisme (L. Morillot, Bulletin d'histoire et d'archéologie religieuses du Diocèse de Dijon, 1883 - books.google.fr).

 

Chrocus serait devenu aveugle après leur martyre et aurait retrouvé la vue après un repentir. Le chef de saint Florentin fut laissé à Semond et est conservé dans l'église de Brémur (Blismurus qui serait le véritable Sedunum selon un passage de la Chronique de Hugues de Flavigny daté de 1097) (Paul Guérin, Les petits bollandistes vies des saints de l'Ancien et du Nouveau Testament d'apres le Père Giry, Tome 11, 1888 - books.google.fr, Bulletin de la Société des sciences historiques et naturelles de Semur-en-Auxois (Côtes-d'Or), 1906 - books.google.fr).

 

Semond (Sedunum), aujourd'hui simple hameau, fut jadis une ville ancienne détruite par les Barbares du Ve siècle; on y trouva un bas-relief de Cérès ayant de chaque main un flambeau allumé, gravé dans Montfaucon, tome 2, page 427 (Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon, 1824 - books.google.fr).

 

Duesme

 

Eudes IV succède en 1315 à son frère aîné Hugues V duc de Bourgogne. Afin de s'accorder les bonnes grâces de son frère cadet, Louis, le nouveau duc lui cède le château de Duesme et quarante mille livres de rente (fr.wikipedia.org - Eudes IV de Bourgogne).

 

En 1307, Charles II d’Anjou reprend la principauté d'Achaïe à Philippe de Savoie et Isabelle pour l'attribuer à son fils, Philippe Ier de Tarente (1278-1332). Celui-ci épouse Catherine II de Valois-Courtenay (1303 - 20 septembre 1346) qui fut impératrice titulaire de Constantinople. Elle était la fille de Charles de France, comte de Valois, et de Catherine de Courtenay. Philippe de Tarente la cède en 1313 à son héritière légitime Mathilde - fille unique d'Isabelle de Villehardouin, princesse d'Achaïe et de Morée et de son second époux, Florent de Hainaut, frère cadet du comte Jean Ier de Hainaut - et à son mari Louis de Bourgogne, qui débarque en Grèce et écrase un autre prétendant, Ferdinand de Majorque, l’époux d’Isabelle de Sabran, nièce d’Isabelle Ière et cousine de Mathilde qui revendiquait la principauté pour lui-même. Cependant, Louis décède dès 1316. Mathilde est mariée de force, en 1318, avec un prince de la maison d’Anjou, Jean de Durazzo qui, dès 1321, la répudie mais garde la principauté (fr.wikipedia.org - Principauté d'Achaïe).

 

En 1320 Eudes IV de Bourgogne devint prince d'Achaïe et de Morée, et roi de Thessalonique par la mort de son frère Louis, décédé sans enfants, après l'avoir institué son héritier. Mais Eudes vendit le tout, le 6 octobre 1321, à Philippe, prince de Tarente (Jean Chrétien Ferdinand Hoefer, Nouvelle biographie générale, Tome 16, 1856 - books.google.fr).

 

A la mort de Louis de Bourgogne, Robert avait tenté de faire épouser sa veuve Mathilde de Hainaut par son frère Jean duc de Durazzo. Mais Mathilde se refusa et se maria avec Hugues de la Pallière. Robert la fit alors arrêter sous le prétexte qu'elle s'était mariée sans autorisation royale il la déclara déchue de ses droits. Elle mourut prisonnière au château de l'OEuf en 1331 et Robert donna le fief à son frère Jean. Celui ci le céda en 1333 à Robert de Tarente fils de Philippe qui se fit bien accepter des populations d'Achaïe grâce à l'aide du banquier florentin Nicolas Acciajuoli dévoué à la branche des Tarente. A la mort du roi Robert c'est donc encore un prince angevin fils de son frère Philippe qui régnait sur l'Achaïe après un interminable défilé de prétendants (Paul Audibert, Histoire des comtes de Provence, rois de Sicile et de Jérusalem, 1969 - books.google.fr).

 

En 1301, Boniface VIII nomme Charles de Valois vicaire pontifical dans les territoires du Saint-Siège et le charge de parvenir à un accord avec Florence afin de pacifier la Toscane. Charles commet une première erreur en se liant avec le chef des guelfes noirs Corso Donati, qui achète soixante-dix mille florins l'appui du prince français. Donati et les Noirs réalisent un véritable coup d'État en s'emparant du gouvernement de la cité. Ils massacrent les Gibelins et pillent la ville tandis que Charles de Valois se contente de cacher chez lui les chefs des Blancs. Ce nouveau régime bannit de nombreux citoyens gibelins ou blancs et fait raser leurs maisons. Parmi ces exilés se trouve Dante Alighieri qui fait apparaître quelques années plus tard les princes capétiens dans sa Divine Comédie.

 

Catherine de Courtenay lui ayant cédé ses droits sur le trône de Constantinople, la mort de celle-ci ne rend absolument pas caduques les revendications de Valois sur cet empire. Cependant, remarié depuis juillet 1308 avec Mahaut de Châtillon, le comte cherche à se débarrasser de cette couronne devenue encombrante. Cette dernière revient à Catherine, fille aînée de Charles et de feu Catherine de Courtenay. Celle-ci n'étant qu'une enfant, le comte de Valois s'échine à lui trouver un mari capable de le décharger de cette responsabilité.

 

Catherine est déjà fiancée au duc Hugues V de Bourgogne, mais celui-ci n'a que quatorze ans et semble peu en mesure de mener une expédition en Orient. Charles jette alors son dévolu sur un des fils de Charles II d'Anjou-Sicile, Philippe, prince de Tarente. Il faut attendre le 6 avril 1312 pour que Philippe IV annule les dispositions conclues entre Valois et Bourgogne. Clément V se montre ensuite plus accommodant, accorde les dispenses, et le mariage entre Philippe de Tarente et Catherine de Valois est célébré à Fontainebleau en juillet 1313. En échange d'un douaire, Philippe reçoit les droits de sa femme sur Constantinople qu'il se charge de reconquérir (fr.wikipedia.org - Charles de Valois).

 

Florentin, Autun, Ainay et Minerve

 

Courtépée et les auteurs d'Autun archéologique disent que l'église de l'abbaye de Saint-Andoche aurait été, elle aussi, bâtie sur les fondations d'un fanum dédié soit à Minerve, soit à Apollon. Suivant un titre du XVe siècle conservé à l'évêché d'Autun, le premier autel élevé par les saints apôtres Bénigne, Andoche et Thyrse, aurait été dédié à saint Pierre et placé au lieu où fut ensuite le monastère. On prétend que la tour carrée en petit appareil du couvent Saint-Andoche, est un reste du sanctuaire païen (Bulletin d'histoire, de littérature et d'art religieux du Diocèse de Dijon, Volume 3, 1885 - books.google.fr, fr.wikipedia.org - Claude Courtépée).

 

Selon Eumène, auteur d'un panégyrique au IIIe siècle, la ville d'Autun sous l'occupation romaine avait près du capitole un temple d'Apollon et un autre de Minerve ainsi que les écoles méniennes fondées sous Auguste pour romaniser les esprits (Antony Hostein, Le bâtiment des écoles méniennes dans la topographie d'Augustodunum/Autun, L’Antiquité tardive dans l’Est de la Gaule, I: La vallée du Rhin supérieur et les provinces gauloises limitrophes, 2020 - books.google.fr).

 

Les jeux d'esprit et de science estoient d'une institution impériale et se passoient ainsy devant l'autel impérial du temple d'Aisnay, qui lui procurèrent, pendant qu'ils s'y firent, le nom d'Athenæum, qui estoit alors le nom ordinaire des écoles, auditoires et académies d'estude, qui se nommoient ainsy du mot grec athene, qui, en cette langue, est le nom de Minerve, dont est venu le nom d'Athènes (Jean Marie de La Mure, Chronique de l'abbaye d'Ainay, 1885 - books.google.fr).

 

L'abbé Aurélien, le premier que l'on puisse avec certitude assigner Ainay, est assez à bien connu par ailleurs. Issu d'une grande famille largement possessionnée dans la région lyonnaise, en Savoie et en Bugey, mais aussi dans le pays chartrain, il fut d'abord archidiacre d'Autun. Ce sont sans doute ses bonnes relations avec le puissant Girart de Vienne qui lui valurent sa nomination à la tête de l'abbaye d'Ainay, dont un texte sans doute contemporain nous dit qu'elle était alors abandonnée, et indique qu'elle était sous le patronage de Saint-Martin. Aurélien restaura Ainay en faisant appel, probablement peu avant 859, à des moines de la toute jeune abbaye de Bonneval au diocèse de Chartres. Ce fut aussi Aurélien qui fit venir à Lyon les reliques de deux martyrs bourguignons, Florentin et Hilaire, dont il déposa une partie à Ainay, une autre dans sa propre fondation de Cessieu, et dont il donna une troisième aux moines de Bonneval en reconnaissance de l'aide qu'ils lui avaient apportée dans sa tâche de restauration d'Ainay. En 875-876, Aurélien devint archevêque de Lyon, tout en restant sans doute abbé d'Ainay jusqu'à sa mort en 895 (Michel Rubellin, Église et société chrétienne d'Agobard à Valdès, 2019 - books.google.fr).

 

Acrostiche : LLPY, ellepyp

 

En Néerlandais groote Ellepyp (Cubitus sive ulna, vel facile majus); de kleine Ellepyp (Radius) (Noël Chomel, Woordenboek, 1788 - books.google.fr).

 

Pierre Spicre dont le père était Hollandais, aurait réalisé dans la chapelle Saint Léger de la collégiale de Beaune une fresque représentant la résurrection de Lazare commandée par le cardinal Jean Rollin (Villes et villages de France, Tome 6, 1949 - books.google.fr).

 

Les possessions du duc de Bourgogne au XVe siècle s'étendaient aux Pays-Bas.

 

Les reliques de saint Lazare, frère de Marthe et de Madeleine, furent d'abord déposées à Marseille, dans la crypte de l'ancienne abbaye de Saint-Victor, d'où elles furent transportées dans la cathédrale d'Autun. Un des bras de saint Lazare est dans la basilique de Saint Pierre de Rome. Les reliques de sainte Marthe sont renfermées dans son tombeau, qui est dans la Crypte de l'église de Sainte-Anne, à Tarascon, en Provence. Son chef a été autrefois placé séparément dans un reliquaire. La plus grande partie des reliques de sainte Marie Madeleine est dans l'église de Saint-Maximin, en Provence. Un ossement du fémur est dans l'église de Sainte Madeleine, à Paris, et un pied dans l'église de SaintCelse et Saint-Julien, à Rome (Henri de Guinaumont, La Terre-Sainte, Tome 1, 1867 - books.google.fr).

 

En 1859, l'église d'Autun concède un avant-bras des reliques de saint Lazare à celle de Marseille (Troisième et dernière Encyclopédie théologique, Tome 55, 1863 - books.google.fr).

 

Typologie

 

Le report de 1801 sur la date pivot 1321 donne 841.

 

Des légendes pieuses anciennes attribuent à Gérard (Girart) de Roussillon la translation des reliques de Lazare à Autun (par confusion avec l'évêque Gérard de la Roche) et de Marie-Madeleine à Vézelay (Abbé Faillon, Monuments Inedits Sur L'Apostolat De Sainte Marie-Madeleine En Provence, Tome 1, 1818 - books.google.fr).

 

Gérard II de Paris, est un noble franc, comte de Paris et comte de Vienne. Sa vie a inspiré au xiie siècle plusieurs chansons de geste titrées : Girart de Vienne, chanson de geste du XIIe siècle. Gérard reste fidèle au roi d'Aquitaine Louis le Pieux jusqu'à sa mort en 840. Lors de la division de l'empire entre les trois héritiers de Louis le Pieux au traité de Verdun, Gérard choisit d'apporter son soutien à Lothaire Ier. Après avoir reçu le Duché de Lyon, Gérard continue d'investir dans le nord du Royaume de France. Ainsi en 852, il achète des terres à Fontenay et Dornecy en Bourgogne. En 858-859, fidèle à sa politique favorable à l'Église, Gérard fonde les abbayes de Pothières et de Vézelay (fr.wikipedia.org - Gérard II de Paris).

 

Risorgimento

 

Au seizième, époque du plein épanouissement de la littérature nationale, le nom et l'oeuvre de Dante reprennent la place qui leur appartient, la première. Durant la triste période où, dans la péninsule, s'établissent les dominations étrangères, au dix-septième et au dix-huitième siècle, le grand poète italien semble totalement oublié, et sa gloire, abolie. A telles enseignes qu'en 1800 Alfieri constatait «qu'il n'y avait peut-être pas, dans toute l'Italie, cent personnes qui eussent lu en entier la Divina Commedia». Mais voici venir les temps nouveaux. Les guerres de la Révolution et de l'Empire ont bouleversé l'Europe et donné aux Italiens le sentiment très vif de leur nationalité. Pour les ouvriers du Risorgimento, la Divina Commedia, qu'ils interprètent d'ailleurs au gré de leurs passions et de leurs préjugés, devient un signe de ralliement. Foscolo, Mazzini et d'autres exilés portent en Angleterre le culte de l'illustre banni florentin. A Londres, la Dante Society réunit les fervents de cette nouvelle religion poétique. Carlyle exalte le livre divin. Ruskin salue, dans l'auteur de la Commedia, «l'homme central (the central man) dans l'univers entier, comme représentant, avec un parfait équilibre, les facultés imaginatives, morales et intellectuelles». Gladstone proclame que «l'homme qui n'a pas lu la Divine Comédie n'est pas un homme cultivé». L'étincelle sacrée traverse l'Océan, et, au pays des affaires, s'allume une flamme d'enthousiasme. La Dante American Society publie des rapports annuels consacrés exclusivement à l'illustration du grand homme et de la grande oeuvre et, en 1912, cette collection formait vingt-huit volumes. L'initiateur de ce mouvement fut Longfellow, le poète qui célébra Evangeline et rendit populaire «l'étrange devise Excelsiori». En 1865, pour les fêtes du centenaire, il envoyait à Florence la traduction de l'Inferno, qu'il complétait en 1867, et l'Amérique eut sa Divine Comédie en anglais. La France, qui dut à l'Italie de la Renaissance d'être initiée à la grande littérature, ne négligea pas le poète de la nazione sorella; et, pour ne pas nommer les vivants, l'oeuvre de Dante fut exaltée magnifiquement par Ozanam, Ampère, Brizeux et Lamennais. Mais, comme il convenait, c'est au pays que le poète, dans la Divine Comédie, a illustré par un vers devenu proverbial, il bel Parse là dove il si suona; c'est d'un bout à l'autre de la péninsule, que la religion dantes que a trouvé ses fidèles les plus convaincus (L. Chervoillot, Dante Alighieri et l'éducation catholique, Etudes religieuses, historiques et littéraires, Volume 153, 1917 - books.google.fr).

 

Qui assurait, en effet, que l'empire universel de Rome fĂ»t tombĂ© pour toujours ? Peut-ĂŞtre il ne fallait qu'un effort, une parole pour redresser le gĂ©ant. La ComĂ©die divine ne serait-elle pas cette parole qui doit Ă©voquer la sociĂ©tĂ© morte ? Sans doute, l'unitĂ© de l'Italie n'avait Ă©tĂ© rompue que par surprise. Les premiers siècles de la barbarie Ă©taient un songe qui devait bientĂ´t se dissiper. Les membres de l'empire n'Ă©taient-ils pas encore visibles ? Ne rencontrait-on pas çà et lĂ  les murs de ses citĂ©s, ses routes, ses arcs de triomphe, qui attendaient son retour? N'avait-on pas conservĂ© sa langue, ses livres ? Que le poĂ«te prĂŞte son souffle; le grand Lazare Ă©tendu depuis les Alpes jusqu'Ă  la mer de Sicile se relèvera souverain de la terre (Edgar Quinet, Les rĂ©volutions d'Italie, 1857 - books.google.fr).

 

Talleyrand

 

En 1838, après son embaumement, le cerveau de Talleyrand, ancien évêque d'Autun, fut jeté dans un égoût de la rue Saint-Florentin à Paris où se trouvait son hôtel et sa dernière demeure (François Bazin, L'ai-je bien descendu ?, 2022 - books.google.fr).

 

Paradis et Autun

 

Le Christ est aussi la lumière des défunts comme nous lisons dans de nombreux épitaphes et monuments d'Orient et dans une inscription d'Autun. Mais le nom même de lumière devint le nom propre à l'éternelle béatitude. Une inscription retrouvée par Boldetti dans le cimetière de Priscille à Rome, parlant à la défunte, dit qu'elle ne fut pas privée de la lumière immortelle parce qu'elle avait eu avec soi l'"Ichtos" immortel (Sisto Scaglia, Les catacombes de saint Calixte: histoire et description, avec un aperçu sur la sépulture, l'épigraphie et l'art chrétiens, 1909 - books.google.fr).

 

Duesme sert de chef-lieu à un pagus constitué dans le diocèse d'Autun, le Duesmois où se trouve Semond (Œuvres d'art des églises : cantons d'Aignay-le-Duc et de Châtillon-sur-Seine, Côte-d'Or : Musée de Dijon, Palais des États de Bourgogne, 1975 - books.google.fr).

 

C'est en 1839, sur l'emplacement du cimetière chrĂ©tien et gallo-romain de Saint-Pierre-l'Estrier, près d'Autun, qu'un jeune prĂ©tre, le futur cardinal bĂ©nĂ©dictin J.-B. Pitra, recueillit les principaux fragments de cette inscription grecque et mĂ©trique. «Que ma mère repose bien, je t'en supplie, Ă´ Lumière des dĂ©funts !» (v. 8) Son amour filial professe la participation des âmes Ă  la lumière et Ă  la gloire mĂŞme de Dieu (Julien Didiot, Pectorius d'Autun, Revue du clergĂ© français, Volume 10, 1897 - books.google.fr).

 

Ce repos, caractérisé par la lumière, indique suffisamment la vision béatifique (Jules Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de baptême, 1881 - books.google.fr).

 

Pectorius du latin "pectus", poitrine, sein, coeur (Gaffiot).

nostradamus-centuries@laposte.net