L’art, le temps et la ruse

L’art, le temps et la ruse

 

V, 36

 

1878-1879

 

De sƓur le frere par simulte faintise,

Viendra mesler rosee en myneral :

Sur la placente donne Ă  vieille tardiue,

Meurt, le goustant sera simple et rural.

 

Une lecture simple interprĂ©terait ce quatrain comme l’empoisonnement d’une vieille femme par un frĂšre et une sƓur.

 

Il y a bien AudoflĂšde, soeur de Clovis Ier roi des Francs, assassinĂ©e, vers 534 Ăąge de prĂšs de 60 ans, selon GrĂ©goire de Tours par sa fille Amalasonthe pour l'avoir contrariĂ© dans ses amours. AudoflĂšde Ă©tait probablement arienne par son mariage avec ThĂ©odoric, roi des Goths, avant la conversion de son frĂšre Clovis au catholicisme. Amalasonthe empoisonne le calice eucharistique de sa mĂšre. Il y a des calices pour les hosties, mais aussi pour le vin : on a les deux interprĂ©tations du texte de GrĂ©goire de Tours. Le mot latin "placenta" dĂ©signe parfois l'hostie. On soupçonne aussi ThĂ©odat, cousin cupide et avare d'Amalasonthe qui l'associa "fraternellement" Ă  son rĂšgne. En Orient, la rosĂ©e de la pierre veut dire la libĂ©ralitĂ© d'un avare, parce que les pierres ne donnent pas de rosĂ©e. Reste "simple et rural" qui ne convient pas Ă  une cour princiĂšre (Cristina La Rocca, Planifier la succession royale et Ă©chouer, SuccĂ©der au Moyen Âge, 2025 - books.google.fr, Claudine Fabre-Vassas, L'azyme des juifs et l'hostie des chrĂ©tiens, Le ferment divin, 1991 - books.google.fr, BibliothĂšque universelle des sciences, belles-lettres et arts. LittĂ©rature, Volume 43, 1810 - books.google.fr).

 

Compliquons.

 

La rosée

 

Commençons par drosos. P. Chantraine dit : "Chez les poĂštes employĂ© comme mĂ©taphore de liquides purs". Disons, liquides biologiques, et on a dĂ©jĂ  signalĂ© le lait, le miel, mais aussi le sperme d'aprĂšs Callimaque et Nonnos. Au pluriel, drosoi dĂ©signe les jeunes animaux.

 

Si l'on nĂ©glige un moment la forme Agr- du couple Agr-/Agl-, les CĂ©cropides ont en commun de porter un nom en rapport avec la 'rosĂ©e'. Selon H. Usener, le nom d'Aglauros serait formĂ© par le rattachement "d'ag(a)Z-(comparer agallein, agalma) Ă  aura : une dĂ©esse de l'atmosphĂšre sereine, du ciel clair ". Mais cette Ă©tymologie de la racine agi- par ag(a)l- semble artificielle, et il faut certainement lui prĂ©fĂ©rer celle de E. Maas (139), qui fait dĂ©river agi- de l'adjectif aglaos 'brillant , mais aussi 'de prix' (140). Dans Aglauros, il est adjoint Ă  aura, un des noms archaĂŻques de l'eau que l'on rencontre souvent dans les hydronymes et les noms de personnages mythologiques, ainsi les Centaures. Frisk, Chantraine et Carnoy approuvent cette Ă©tymologie qui fait de cette CĂ©cropide 'La-donneuse-d'eau-claire'. Les noms des deux autres sont au moins aussi expressifs : Pandrosos est 'La-pleine-de-rosĂ©e', 'La-toute-couverte-de-rosĂ©e'; HersĂ© est 'La-rosĂ©e'. Il faut pourtant noter que le nom HersĂ© ne peut ĂȘtre attique : -rs- aurait dĂ» Ă©voluer en -rr-. Frisk a donc suggĂ©rĂ© qu'il s'agisse d'un ionisme ; on a d'ailleurs tĂ©moignage d'un culte Ă©rythrĂ©en d'HersĂ©. Les trois noms qui les dĂ©signent suggĂšrent la mĂȘme idĂ©e d'une eau fraĂźche, liquide pur qui couvre les vĂ©gĂ©taux au matin d'une nuit estivale. Toutes ces filles Ă©voquent cette 'rosĂ©e', appelĂ©e Ersa par Alcman, et dont il dit qu'elle est fille de Zeus et qu'elle nourrit. On a appelĂ© les CĂ©cropides Tauschwestern, les soeurs de 'rosĂ©e'.

 

Si les bƓufs sont destinĂ©s Ă  AthĂ©na, pour qui sont les moutons ? On applique la rĂšgle de Philochore : les brebis sont Vepiboion destinĂ© Ă  Pandrosos. Tout sacrifice d'un boeuf Ă  AthĂ©na - ou plus exactement sans doute Ă  AthĂ©na Polias - doit s'accompagner (ou ĂȘtre prĂ©cĂ©dĂ©?) du sacrifice d'une brebis Ă  Pandrosos. Rappelons que le temenos de Pandrosos jouxte celui d’AthĂ©na. On ne pouvait trouver meilleur animal que le mouton pour la premiĂšre fileuse-tisseuse. La divinitĂ© n'est pas une, mais forme cercle. Il existe en mĂȘme temps Klotho ou la Pandrosos attique et les Fileuses ; cette multiplication fonctionnelle associe, Ă  AthĂšnes, Pandrosos Ă  ses soeurs pour en faire, comme le dit HĂ©sychios, "les Moires chez les AthĂ©niens".

 

Ce qui caractĂ©rise trĂšs spĂ©cialement le contexte athĂ©nien et les noms des princesses qui parlent de 'rosĂ©e', c'est que ce sont des filles. On a donc affaire Ă  un fameux paradoxe : les princesses portent le nom d'une humeur fĂ©condante Ă  valeur mĂąle ! DivinitĂ©s Ă©videmment fĂ©minines, elles sont sexuellement actives, elles fĂ©condent !

 

HermĂšs survole AthĂšnes et son attention est attirĂ©e par les "chastes jeunes filles (qui, selon la coutume), sur leurs tĂȘtes portaient Ă  la citadelle en fĂȘte de Pallas, dans des corbeilles couronnĂ©es de fleurs, les saints objets destinĂ©s au culte... HersĂ© surpassait les autres vierges dans le cortĂšge, ornement de la procession et de ses compagnes. Sa beautĂ© frappa de surprise le fils de Jupiter" ; il descend sur terre et se rend Ă  la maison qu'occupent les trois sƓurs. "C'est pour HersĂ© que je viens, dit-il Ă  Aglauros, je te demande de favoriser mes amours." Aglauros le regarde avec les mĂȘmes yeux qu'elle avait naguĂšre regardĂ© les secrets cachĂ©s de la blonde Minerve, et pour prix de son entremise, elle demande un monceau d'or..."VoilĂ  une nouvelle noirceur Ă  l'Ăąme de celle que, dans ce cas, nous appelons Agraulos. AthĂ©na surprend la nouvelle faute de la CĂ©cropide, s'en va trouver l'Envie pour qu'elle verse en son sein "un virus pernicieux", un cancer qui la ronge, afin que "le bonheur d'HersĂ© la consume doucement". Tant et si bien que quand HermĂšs pĂ©nĂštre dans la maison nuptiale, elle ne peut s'y opposer, n'Ă©tant "plus qu'une statue exangue, assise. Et la pierre n'Ă©tait plus blanche : son Ăąme l'avait salie"

 

Dans une citation de Callimaque, il apparaĂźt que c'est Pandrosos qui prend la place d'Aglauros dans un mythe qui prĂ©sente des analogies avec celui d'Ovide. On y lit : "Pandrosos en pierre, car elle ne lui avait pas donnĂ© sa soeur HersĂ©" (citĂ© par N. Robertson, 1983, 272).

 

Hersé figure dans la généalogie des Kérykes comme épouse d'HermÚs et mÚre de Kéryx.

 

Le portrait de la vieille dans la GrĂšce antique se prĂ©cise peu Ă  peu. Elle a beaucoup Ă  voir avec le surnaturel et peut-ĂȘtre est-elle assez souvent bigote. C'est un personnage sombre. La disparition de son (ou ses) Ă©poux lui a fait toucher la mort de prĂšs, peut-ĂȘtre en a-t-elle tirĂ© une partie de ses dons oraculaires et de sa science de la magie. Elle connaĂźt les formules, les gestes, les chants, les techniques qui font cesser les douleurs, qui permettent de se mĂ©nager les dieux, qui agissent mĂȘme sur les pensĂ©es humaines pour rĂ©ussir les mariages. Enfin, chose rare pour une femme (mais l'est-elle vraiment ?), elle jouit d'une grande libertĂ©, qui lui est d'ailleurs indispensable (Pierre BrulĂ©, La fille d'AthĂšnes. La religion des filles Ă  AthĂšnes Ă  l'Ă©poque classique. Mythes, cultes et sociĂ©tĂ©, Annales littĂ©raires de l'UniversitĂ© de Besançon, 363, 1987 - www.persee.fr).

 

Aglauros, Brillance, elle porte souvent, par mĂ©tathĂšse, le nom de sa mĂšre Agraulos, la ChampĂȘtre, l’épouse de CĂ©crops (Claude Calame, La fabrique symbolique de la femme et de l’homme en ses espaces, Revue europĂ©enne des sciences sociales 53-2, 2015 - journals.openedition.org).

 

AGLAURE, AGRAULE OU AGLAUROS. Quelques mythologues disent qu'elle avoit Ă©tĂ© aimĂ©e du dieu Mars, qui la rendit mere d'Alcippe. Pausanias, Apollodore, et Hygin racontent qu'aprĂšs la dĂ©sobĂ©issance d'Aglaure aux ordres de Minerve, cette dĂ©esse lui fit perdre la raison, et qu'elle alla se prĂ©cipiter dans la mer. Pollux rapporte que, sous le regne de CĂ©crops, une maladie contagieuse dĂ©solant la CĂ©cropie ou l'Attique, l'oracle consultĂ© rĂ©pondit que la contagion ne cesseroit que par le dĂ©vouement volontaire d'un citoyen pour le salut de tous; qu'Aglaure, se dĂ©robant Ă  ses gouvernantes, se prĂ©cipita du haut d'une tour; que la contagion cessa; et que les AthĂ©niens reconnoissants Ă©leverent une statue et un temple Ă  cette courageuse et vertueuse fille de leur roi. C'est dans ce temple que les AthĂ©niens, qui avoient atteint l'Ăąge viril, se rendoient complĂštement armĂ©s, et prĂȘtoient le serment de dĂ©fendre leur patrie jusqu'Ă  la mort. Une tribu d'Athenes portoit aussi le nom d'Aglaure.

 

Les habitants de Salamine immoloient, en l'honneur de cette fille de CĂ©crops, une victime humaine. On la conduisoit en pompe dans le temple; on lui faisoit faire trois fois le tour de l'autel; alors on lui passoit une lance au travers du corps, et on la portoit sur le bĂ»cher. Cette coutume barbare fut abolie du temps de SĂ©leucus, par DĂ©phila, roi de Chypre, qui substitua le sacrifice d'un bƓuf Ă  cet usage impie.

 

L'Ă©poque oĂč vivoient les filles de CĂ©crops est connue par celle du regne de leur pere, qui, suivant les commentateurs des marbres de Paros, gouvernoit l'Attique vers l'an 1582 avant J. C., prĂšs de 400 ans avant la guerre de Troie (M. G. T. Villenave, Les Metamorphoses d'Ovide, traduction nouvelle avec le texte latin, Tome 1, 1806 - books.google.fr).

Cf. quatrain prĂ©cĂ©dent V, 35 pour Salamine de Chypre : Famagouste.

 

Athéna est la demi-soeur d'HermÚs, les deux issus de Zeus.

 

"simulte" s'explique par la rivalitĂ© d'Aglaure avec sa sƓur HersĂ©, et la "feintise" par la transgression de l'interdit visant Erichthonios. Aglauros, liĂ©e par son nom Ă  la rosĂ©e comme ses soeurs, est mĂ©tamophosĂ©e en pierre.

 

Métamorphoses grecque et latine

 

Dans les textes grecs, la métamorphose proprement dite n'y est que mentionnée et la sécheresse de l'énoncé en est un trait dominant. Rien, jamais, de semblable aux descriptions d'Ovide qui déploie complaisamment une transformation dans toutes ses étapes par des procédures verbales quasi cinétiques (Catherine Darbo-Peschanski, Constructions du temps dans le monde grec ancien, 2000 - books.google.fr).

 

"meslée" et "placente" placeraient l'interprétation dans le domaine latin. Ovide s'inspire cependant de la métamorphose du couple de vieillards Philémon et Baucis, qui offrent l'hospitalité à Zeus et à son fils HermÚs, de l'Hécalé de Callimaque (fr.wikipedia.org - Philémon et Baucis).

 

Cécrops et les gùteaux

 

CĂ©crops AutochthĂŽn [issu du sol mĂȘme], qui Ă©tait moitiĂ© homme et moitiĂ© serpent, rĂ©gna le premier sur l'Attique : il donna le nom de CĂ©cropia Ă  ce territoire, qui portait auparavant celui d'ActĂ© La lĂ©gende de CĂ©crops, le roi-serpent, s'inscrit dans les mythes d'autochtonie caractĂ©ristiques des lĂ©gendes de fondation des villes. L'Ă©tonnante naissance d'Erichthonios, «le trĂšs Chthonien», lui aussi sorti du sol et marquĂ© du signe du serpent, redouble ce thĂšme. Parmi les descendants de CĂ©crops, on compte CĂ©phale aimĂ© de la dĂ©esse Eos, l'Aurore, et DĂ©dale, le constructeur du Labyrinthe. CĂ©crops est honorĂ© comme un roi pacifique et civilisateur : selon certaines traditions lĂ©gendaires, il aurait Ă©tĂ© le premier Ă  reconnaĂźtre la suprĂ©matie de Zeus sur les autres dieux en lui offrant des gĂąteaux rituels Ă  la place de chair humaine ou animale; il aurait mis fin aux sacrifices humains dans son royaume; il aurait appris aux hommes Ă  construire des villes et Ă  enterrer les morts; il aurait inventĂ© l'Ă©criture ainsi que le principe du recensement; il aurait enfin contribuĂ© Ă  crĂ©er la cour de justice de l'ArĂ©opage, Ă  l'occasion du jugement du dieu ARÈS accusĂ© de meurtre. CĂ©crops passe aussi pour ĂȘtre l'initiateur de la cĂ©rĂ©monie la plus importante de la citĂ© athĂ©nienne : il aurait consacrĂ© lui-mĂȘme le vieux «xoanon» d'AthĂ©na, une statue de culte en bois d'olivier, Ă  qui, chaque annĂ©e, lors de la grande fĂȘte des PanathĂ©nĂ©es, de jeunes vierges apportaient en procession solennelle la rituelle tunique (pĂ©plos) brodĂ©e. On vĂ©nĂ©rait le tombeau de CĂ©crops, le CĂ©cropion, situĂ© dans l'enceinte consacrĂ©e Ă  AthĂ©na sur l'Acropole (Dictionnaire de la mythologie grĂ©co-romaine: IllustrĂ© par les textes de l'AntiquitĂ©, 2016 - books.google.fr).

 

Dans le temple d'Erechthée vivait un gros serpent sacré, symbole d'Erichthonios et gardien de l'Acropole. (Hérodote VIII, 41) Chaque mois on lui apportait des gùteaux au miel qu'il dévorait toujours (Spyros Mélétzis, HélÚne Papadakis, L'Acropole et le musée, 1967 - books.google.fr).

 

Hécalé

 

Chez Callimaque, Pandrosos joue le rĂŽle d'Aglaure. Son HĂ©calĂ© est connue par des fragments, dont certains trouvĂ© au XIXe siĂšcle sur des papyri, mais les grandes lignes de l'Ă©popĂ©e sont donnĂ©es par les travaux des lexicographes anciens et byzantins. Une vieille femme, HĂ©calĂ©, vivant dans la campagne de Marathon, donne l'hospitalitĂ© au jeune ThĂ©sĂ©e qui va combattre le Taureau de Marathon. A son retour, il assiste Ă  ses obsĂšques et crĂ©e le culte de Zeus Hecaleios en son honneur (Plutarque, La vie des hommes illustres, ThĂ©sĂ©e - remacle.org, Évelyne Prioux, Voir les mythes: PoĂ©sie hellĂ©nistique et arts figurĂ©s, 2021 - books.google.fr, Callimachus, Hymni, epigrammata, et fragmenta, Tome 1, 1697 - books.google.fr).

 

L'HĂ©calĂ©, dĂšs son apparition, eut un grand succĂšs. Le scholiaste prĂ©tend que c'Ă©tait une rĂ©ponse Ă  ceux qui considĂ©raient Callimaque comme incapable de composer un grand poĂšme. L'auteur des Aitia aurait voulu dĂ©montrer qu'il savait, lui aussi, faire une Ă©popĂ©e. En rĂ©alitĂ©, Callimaque ne fournit pas la preuve qu'on lui demandait, parce qu'il ne jugeait pas qu'il eĂ»t Ă  se dĂ©fendre. On lui reprochait de ne pas Ă©crire des Ă©popĂ©es Ă  la maniĂšre des anciens poĂštes, et il s'en faisait gloire. L'HĂ©calĂ© n'Ă©tait pas une dĂ©fense, mais une protestation. On l'invitait Ă  faire une Ɠuvre de longue haleine; il rĂ©pondit en faisant autre chose. [...] Les imitations directes de l'HĂ©calĂ© que l'on rencontre dans les Argonautiques, sont le plus sĂ»r tĂ©moignage du succĂšs de Callimaque. Il faut ensuite nous transporter Ă  Rome, au temps d'Auguste, pour trouver quelques nouveaux jugements de l'antiquitĂ© sur l'HĂ©calĂ©. L'intĂ©ressante adaptation d'Ovide, dans le conte de PhilĂ©mon et Baucis, indiquerait assez quel cas les latins faisaient de cette Ă©popĂ©e, mais nous avons de plus des tĂ©moignages formels qui datent de la mĂȘme Ă©poque. L'Ă©loge de l'HĂ©calĂ© se rencontre Ă  la fois dans PĂ©trone, dans les PriapƓa, et dans une Ă©pigramme de l'anthologie. PĂ©trone parle de l'immortalitĂ© assurĂ©e au poĂšme de Callimaque; l'auteur des PriapĂŠa, dans une comparaison familiĂšre, rappelle, sans la nommer, «cette vieille femme que ThĂ©sĂ©e, Ă  son retour, trouva Ă©tendue sur le bĂ»cher funĂšbre,» comme si l'histoire d'HĂ©calĂ© eĂ»t Ă©tĂ© assez populaire pour qu'il fĂ»t mĂȘme inutile de la dĂ©signer par son nom.

 

Priapaea 12 : QuĂŠdam junior Hectoris parente, / CumĂŠĂŠ soror, ut puto, sibyllĂŠ, / Æqualis tibi quam domum revertens (Auguste Couat, La poĂ©sie alexandrine sous les trois premiers PtolĂ©mĂ©es (324-222 av. J. C.), 1882 - books.google.fr).

 

Peut-ĂȘtre un jeu de mots entre AEqualis et HecalĂ© ? "AEqualis" en latin signifie "de mĂȘme Ăąge" de "aequus" : Ă©gal, plat (cf. "placenta"), uni (Gaffiot).

 

CĂ©crops regna 50 annĂ©es et laissa pour successeur CranaĂŒs, sous lequel arriva l'an 2535 du monde, 1500 avant JĂ©sus-Christ,le dĂ©luge de Deucalion, roi de Thessalie, fils de PromĂ©thĂ©e, qui se retira Ă  AthĂšnes, la derniĂšre annĂ©e du rĂšgne de CranaĂŒs. Deucalion avait un fils, nommĂ© Amphyction, qui Ă©pousa la fille de CranaĂŒs, et chassa bientĂŽt son beau-pĂšre, pour s emparer du royaume. L'arĂ©opage fut Ă©tabli Ă  AthĂšnes, pendant la premiĂšre annĂ©e du rĂšgne de CranaĂŒs. Erichthonius succĂ©da Ă  Amphyction dans le royaume d'AthĂšnes aprĂšs avoir regnĂ© 50 ans, il eut Pandion pour successeur, puis ErechthĂ©e sous lequel CerĂ©s enseigna aux AthĂ©niens Ă  semer le bled : c'est aussi sous ce prince que l'on place l'enlĂšvement de Proserpine. A ErechthĂ©e, succĂ©da CĂ©crops II, qui rĂšgna 40 ans, et Ă  celui-ci, Pandion II, qui en rĂšgna 25. Pandion Ă©tant mort, son royaume fut divisĂ© entre ses quatre fils ÉgĂ©e, Lycus, Nilus, et Pallas. EgĂ©e qui Ă©tait l'aĂźnĂ©, eut pour son partage AthĂšnes et ses environs. Il fit tuer AndrogĂ©e, fils de Minos, roi de CrĂšte. Minos, pour venger la mort de son fils, vint assiĂ©ger la ville d'AthĂšnes, qui fut obligĂ©e de se rendre Ă  discrĂ©tion. Minos obligea les AthĂ©niens d'envoyer en CrĂšte tous les neuf ans, sept jeunes hommes et autant de jeunes filles. Ce tribut fut imposĂ© aux AthĂ©niens la quatorziĂšme annĂ©e du rĂšgne d'EgĂ©e, et la 2886 de l'Ă©re d'Attique. EgĂ©e avait eu d'Ethra, fille de PithĂ©e et petite fille de PĂ©lops, un fils bĂątard nommĂ© ThĂ©sĂ©e. Quand le tems du troisiĂšme tribut arriva, ThĂ©sĂ©e fut un des jeunes hommes envoyĂ©s en CrĂšte, pour y satisfaire. On y exposait ces jeunes gens Ă  un combat contre un fils de Minos, fameux gladiateur, nommĂ© Minotaure. ThesĂ©e eut le bonheur de le tuer, se sauva ensuite, et dĂ©livra sa patrie de ce cruel tribut. Quand il fut de retour Ă  AthĂšnes, il trouva son pĂšre EgĂ©e mort; devenu maĂźtre du royaume, il rĂ©unit les douze villes de l'Attique en un seul Ă©tat, et commença Ă  y Ă©tablir la forme de rĂ©publique. Il institua aussi le premier, les jeux et les combats en l'honneur de Neptune, sur l'Isthme de Corinthe, la deuxiĂšme annĂ©e de son rĂšgne. Étant allĂ© faire un voyage en Épire, il fut retenu prisonnier par AĂŻdonĂ©us roi des Molosses. Pendant ce tems-lĂ  MenesthĂ©e, fils de PĂ©tĂ©us, fils d'OnĂ©e et petit-fils d'ErechthĂ©e, souleva le peuple d'AthĂšnes contre ThesĂ©e, et se fit dĂ©clarer roi: en sorte que ThesĂ©e, delivrĂ© de sa prison, fut obligĂ© de se retirer dans l'isle de Scyros, oĂč il pĂ©rit, prĂ©cipitĂ© du haut d'un rocher, aprĂšs avoir regnĂ© 30 ans Ă  AthĂšnes (Aldenhoven, ItinĂ©raire descriptif de l'Attique et du PĂ©loponĂšse, 1841 - books.google.fr).

 

Thésée rÚgne en -1260 (Nicolas Lenglet Du Fresnoy, Tablettes chronologiques de l'histoire universelle sacrée et prophane, ecclésiastique et civile, depuis la création du monde, jusqu'à l'an 1743, Tome 1, 1744 - books.google.fr).

 

Les fragments de l'Ɠuvre de Callimaque permettent de situer l'Ăąge de ThĂ©sĂ©e alors entre enfance et Ăąge adulte (Évelyne Prioux, Voir les mythes: PoĂ©sie hellĂ©nistique et arts figurĂ©s, 2021 - books.google.fr).

 

L'Ă©ducation (agĂŽgĂȘ) comprendrait treize annĂ©es, divisĂ©es en trois cycles : quatre annĂ©es comme «petit-gars» de la 8e Ă  la 11e annĂ©e, quatre annĂ©es comme «garçon» (deux comme «enfant» et deux comme «futur irĂšne») de la 12e Ă  la 15e annĂ©e, cinq comme irĂšne, c'est-Ă -dire comme Ă©phĂšbe, de la 16e Ă  la 20e annĂ©e. À 20 ou Ă  21 ans, ils entrent dans la catĂ©gorie des jeunes adultes (hĂ©bĂŽntes) pour dix ans, jusqu'Ă  30 ans (Bernard Legras, Éducation et culture dans le monde grec: VIIIe siĂšcle av. J.-C. - IVe siĂšcle ap. J.-C., 2002 - books.google.fr).

 

ThĂ©sĂ©e, qui rĂ©gna 29 ou 30 ans, avait cinquante ans, au rapport d'Hellanicus, quand il ravit HĂ©lĂšne, enlĂšvement qui mit toute l'Attique en feu, et causa son exil et sa mort (Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes: ou, Religion universelle, Tome 2, 1822 - books.google.fr, M. Freret, Observations sur le temps oĂč vĂ©cut BellĂ©rophon, Histoire de l'AcadĂ©mie Royale des Inscriptions et Belles-Lettres avec les MĂ©moires de littĂ©rature tirez des registres de cette AcadĂ©mie, Tome 7, 1733 - books.google.fr).

 

Ce devait ĂȘtre vers -1256 que ThĂ©sĂ©e rencontre HĂ©calĂ©.

 

"placente" : HĂ©calĂ©e et galette ou gĂąteau

 

placenta («gùteau, galette»), du grec ancien plakoûs, plakountos («galette») de plax («planche»)

 

(Anatomie) Organe charnu et spongieux qui est Ă  l’extrĂ©mitĂ© du cordon ombilical, et par lequel le fƓtus s’attache Ă  l’utĂ©rus et reçoit la nourriture que lui fournit le corps de sa mĂšre, formĂ© par le chorion du foetus et la dĂ©cidue de l'utĂ©rus maternel (fr.wiktionary.org).

 

Une paraphrase de Pétrone par Michel de Marolles donne

 

Une maison champĂȘtre ("Indum non fulgebat ebur...")

 

Ny l'yvoire dans l'or, ny la terre deçuë

Par ses propres presens sur le marbre qui suë,

Ne donnoit point de lustre aux parvis du Palais;

Mais bien tous les presents utiles de Ceres,

Sans aucun artifice estoient mis sur des clayes,

Pour les faire seicher auprés des grandes hayes,

Avec des pots de terre achevant d'estre faits,

Sans beaucoup defaçon, hauts, larges, longs, épais.

On y voyoit aussi des Bachots, des Terrines,

Pour y garder de l'eau, des Bluteaux de Farines

Des plats de fin ozier sur un tronc d'arbre sec,

Qui tenoit lieu de table oĂč l'on avoit bon bec.

[...]

Dans la terre d'ActĂ©e, oĂč d'un soin mĂ©nager,

Il s'en trouva beaucoup dans la maison petite

D'une vieille réveuse auprés de sa Marmite (cf. "kaminoi"),

Dignes certainement qu'en sacrifice offerts

A la divine Hecate [Hecale], elle les eust couverts.

Callimaque inspiré de sa Muse fidelle,

L'a voulu celebrer pour la rendre immortelle (Michel de Marolles, Les Épitalames De Catulle Et Les Nopces De PĂ©lĂ©e et de ThĂ©tis: Avec Le Poeme Des Eloges de Venus, 1671 - books.google.fr).

 

XLIV. On mange encore le sonchus, puisque c'est la plante que HĂ©cale sert Ă  ThĂ©sĂ©e, dans Callimaque: deux espĂšces, l'une blanche (laitron, sonchus oleraceus, L.), l'autre noire (sonchus oleraceus, var. asper, L.); toutes deux semblables Ă  la laitue, exceptĂ© qu'elles sont Ă©pineuses; tige d'une coudĂ©e, anguleuse, fistuleuse : quand on la rompt, il s'en Ă©coule en abondance un suc laiteux. Le blanc, qui tire sa blancheur de son lait, est utile dans l'orthopnĂ©e, assaisonnĂ© Ă  la façon des laitues. Érasistrate dit qu'il chasse les calculs par les voies urinaires, et que mĂąchĂ© il corrige la mauvaise odeur de l'haleine. Le suc, Ă  la dose de trois cyathes, chauffĂ© dans du vin blanc et de l'huile, facilite l'accouchement, Ă  tel point que les femmes marchent aussitĂŽt aprĂšs; dans ce cas, on le donne aussi en potage. La tige bouillle rend le lait abondant chez les nourrices, et donne aux enfants une bonne coloration. Elle est trĂšs-avantageuse aux femmes chez qui le lait se coagule dans les mamelles. On instille le suc dans les oreilles. On le fait boire chaud dans la strangurie, Ă  la dose d'un cyathe; et dans les ardeurs d'estomac, avec de la graine de concombre et des pignons. On en fait un topique pour les abcĂšs du siĂ©ge. Contre les blessures faites par les serpents et les scorpions, on boit le suc, on applique la racine. Cette mĂȘme racine bouillie dans l'huile, avec l'Ă©corce d'une grenade, est un remĂšde pour les maux d'oreille. Tout ceci appartient au sonchus blanc: quant au noir, ClĂ©empore dĂ©fend d'en manger, comme malsain; mais il approuve l'usage du blanc. Agathocle en recommande le suc contre l'empoisonnement par le sang de taureau. Cependant on reconnaĂźt que le noir a une vertu rĂ©frigĂ©rante, et que pour cela on peut en faire des cataplasmes avec de la farine d'orge. ZĂ©non enseigne que la racine du blanc guĂ©rit la strangurie (Histoire naturelle de Pline, avec la traduction en français par E. LittrĂ©, Tome 2, 1850 - books.google.fr).

 

Le botaniste, le savant, le collectionneur apparaissent aussi dans cette correspondance de Rabelais avec d'Estissac. Il s'enquiert des lĂ©gumes curieux; il envoie Ă  Mme d'Estissac, mĂšre de l'Ă©vĂȘque, des graines et des plantes pour son potager. On attribue Ă  Rabelais l'introduction en France de la laitue romaine, du melon, des artichauts, des Ɠillets d'Alexandrie (Jean François Bonaventure Fleury, Rabelais et ses Ɠuvres, Tome 1, 1877 - books.google.fr).

 

Antiphane, dans les Deipnosophostes d'Athénée, dit:

 

«Notre souper est une maze palissadĂ©e de pailles, et bien armĂ©e pour rendre sobre ; quelques mauvais plats de ragoĂ»ts, avec une bulbe, quelque laiteron, quelque champignon, ou autre chĂ©tif aliment, tel qu'un terrain de cette nature peut en fournir Ă  des malheureux comme nous. C'est sans doute un rĂ©gime excellent contre la fiĂšvre, et qui ne donne pas de pituite. Mais quand il y a de la viande, s’amuserait-on Ă  gruger un oignon sauvage? nos Pythagoriciens mĂȘme le feraient-ils ?» (AthĂ©nĂ©e de Naucratis, Le Livre II des Deipnosophistes - remacle.org).

 

La maze est appelée "placenta" dans la traduction latine de 1556 de Natale Conti. Hécalé est mentionnée au Chapitre XV sur les olives ("Callimaque fait de la gergérime et de la pityris, comme autant d'espÚces d'olives") (Athenaei Dipnosophistarum siue Coenae sapientum libri XV. Natale de Comitibus Veneto nunc primum Ú Graeca in Latinam linguam uertente, 1556 - books.google.fr).

 

Le cƓur des Juifs Ă©toit endurci comme celui du Leviathan, dont il est dit Job, XLI 15. Son cƓur est massif comme une pierre, & massif comme une piece de la meule de dessous. Ou: Son cƓur s'endurcira comme la pierre, & se resserrera comme l'enclume, fur laquelle on bat sans cesse (Physique sacrĂ©e, ou histoire naturelle de la Bible. Traduit du latin de Mr. Jean-Jacques Scheuchzer, 1737 - books.google.fr, Voltaire, LittĂ©rature, Partie 1, 1817 - books.google.fr, Augustin Calmet, Dictionnaire historique, critique, chronologique, gĂ©ographique et littĂ©ral de la Bible, Tome 4, 1728 - books.google.fr).

 

On pense à la meule qui moud le blé ou autres céréales pour faire de la farine.

 

L'orge entre en jeu dans l'Hécale.

 

Odoranti ac pervestiganti quae fragmenta Callimachi ad coenam Hecales apta sint, offertur Fragm. CCV.

 

"kai krimnon kukeĂŽnos apostazontos eraze"

 

e Tzetze in Lycoph. 607. qui ad verba "kai krimna cheirĂŽn" ita : "krimna" (vel "krimnon"), eidos krithĂšs. nun de to apostagma " (e libris; vulgo erat "apostoma") "tou kukeĂŽnos legei ĂŽs kai Kallimachos kai krimnon" etc. (Callimachi Hymni, epigrammata et fragmenta, Tome 1, 1761 - books.google.fr, Isaac Tzetzes, Lukofronos tou Chalkideos Alexandra, Volume 1, traduit par Guilielmus Canterus, 1601 - books.google.fr).

 

"Guros" ("stroggulos") : gyrus, circulus. placentĂŠ quoddam genus haud in usu apud Poetas (Thomas Morell, Lexicon grĂŠco-prosodiacum, 1824 - books.google.fr).

 

Les Grecs, Ă  la diffĂ©rence de nombreuses sociĂ©tĂ©s historiques mono-cĂ©rĂ©aliĂšres, prĂ©sentent la spĂ©cificitĂ© d'avoir consommĂ© simultanĂ©ment et Ă©galement deux types de cĂ©rĂ©ales : l'orge et le froment. Le froment se consomme principalement sous forme de pain (artos). L'orge donne lieu Ă  des prĂ©parations Ă  base de grains grillĂ©s avant d'ĂȘtre transformĂ©s en farine. Cette farine prĂ©cuite est mĂ©langĂ©e Ă  un liquide (eau, lait) afin de confectionner des mazas qui, en fonction de la quantitĂ© de liquide versĂ©e, peuvent prendre la forme de bouillies ou de galettes. De nombreux textes attestent combien artos et maza sont Ă©galement apprĂ©ciĂ©s par les Grecs, et intĂ©grĂ©s cĂŽte Ă  cĂŽte parmi les Ă©lĂ©ments de base du rĂ©gime quotidien (Jean-Manuel Roubineau, Les citĂ©s grecques (VIe-IIe siĂšcle av. J.-C.): Essai d’histoire sociale, 2015 - books.google.fr).

 

August Ferdinand Naeke (15 May 1788, in Frauenstein – 12 September 1838, in Bonn) a presque en entier reconstituĂ© le menu du festin : un jambon qu'HĂ©calĂ©, tout comme Baucis dans Ovide, dĂ©croche Ă  l'aide d'une fourche du plafond enfumĂ©; des olives de plusieurs espĂšces, sĂšches ou marinĂ©es; des herbes variĂ©es, serpolet, laiteron, etc., peut-ĂȘtre aussi un ayoli; et enfin, comme plat de rĂ©sistance, une copieuse polenta faite avec de la farine d'orge. La bonne femme avait mis tous ses soins Ă  la faire bouillir, la remuant lentement avec une cuiller, et la retirant du feu dĂšs que les boursouflures apparues Ă  la surface l'eurent avertie qu'il Ă©tait temps de mettre sur la table ce mets de luxe. De la huche, HĂ©calĂ© retira en quantitĂ© suffisante plusieurs de ces pains que les femmes tiennent chauds sous la cendre en attendant le retour des gars qui reviennent le soir de leur ouvrage. ( Fr. 41 anon., fr. 178, 205, 232; Fr. 454, 157, 190.) (Auguste Couat, La poĂ©sie alexandrine: sous les trois premiers PtelĂ©mĂ©es (324-322 av. J.-C.), 1882 - books.google.fr, en.wikipedia.org - August Ferdinand Naeke).

 

Calendrier

 

Quand ThĂ©sĂ©e fut assez grand, sa mĂšre Aethra lui dit d'aller chercher l'Ă©pĂ©e que son pĂšre «avait placĂ©e avec ses sandales Ă  TrĂ©zĂšne, sous une Ă©norme pierre.» ThĂ©sĂ©e «ayant pris l'Ă©pĂ©e d'Aedepsos et les sandales que l'humiditĂ© n'avait pas moisies», revint vers sa mĂšre. «Celle-ci reconnut qu'il Ă©tait bien le fils d'ÉgĂ©e,» et elle l'envoya Ă  AthĂšnes, vers son pĂšre. ThĂ©sĂ©e partit d'AthĂšnes Ă  la recherche du taureau, Ă  l'Ă©poque oĂč les AthĂ©niens « cĂ©lĂ©braient, en formant des chƓurs de danse, la fĂȘte de Dionysos Limneos.» (Auguste Couat, L'HecalĂ© de Callimaque, 1885 - books.google.fr).

 

Dionysos Limneos Ă©tait fĂȘtes au 12 du mois d'AnthestĂ©rion (autour de Mars) (Robert L. Fowler, Early Greek Mythography, Tome 2: Commentary, 2000 - books.google.fr, Pierre Nicolas Rolle, Recherches sur le culte de Bacchus symbole de la force reproductive de la nature, Tome 8, 1824 - books.google.fr).

 

Hekatombeion (juillet-aoĂ»t) est le premier mois de l'annĂ©e Ă  AthĂšnes (Delphine Ackermann, Une microhistoire d’AthĂšnes: Le dĂšme d’AixĂŽnĂš dans l’AntiquitĂ©, 2020 - books.google.fr).

 

In the Tetrapolis of Marathon, at the deme Hecale, households gather after the harvest to celebrate a festival of Zeus hekaleios. It is a day in early HekatombaiĂŽn = July, as we see from Plutarch's Life of Theseus is apposite. In the festival aetiology the old woman "Hecale," eponym of the cult site, entertains Theseus in her own small house, and the entertainment consists above all in country-style loaves baked in the ashes, which she brings forth from the "sipuĂš" - Callimachus uses the very word (Hecale fr. 251 Pfeiffer/35 Hollis). Each household, we may infer, made such an offering (Noel Robertson, Religion and Reconciliation in Greek Cities: The Sacred Laws of Selinus and Cyrene, 2010 - books.google.fr).

 

HĂ©calĂ© doit ĂȘtre morte Ă  la fin de l'annĂ©e athĂ©nienne.

 

Callimaque

 

Descendant de Battus, diffĂ©rent du Battus mĂ©tamorphosĂ© en pierre d'Ovide dont la transformation prĂ©cĂšde directement celle d'Aglauros dans les MĂ©tamorphoses, fondateur de la colonie grecque de CyrĂšne en Libye (cf. HĂ©rodote, IV, 155, et Pindare, Pythiques, IV), oĂč il est nĂ© en 320 avant l'Ăšre chrĂ©tienne, protĂ©gĂ© par PtolĂ©mĂ©e Philadelphe, puis par PtolĂ©mĂ©e ÉvergĂšte qui lui ouvrent le MusĂ©e, Callimaque, philologue, grammairien et poĂšte, est la figure la plus brillante de l'Ă©cole alexandrine. Il a Ă©crit notamment : six Hymnes, dont le plus fameux est celui du Bain de Pallas; les Aitia, poĂšme de style hĂ©siodique en quatre chants sur les origines des fables et des rites; La Chevelure de BĂ©rĂ©nice, Ă©pouse de PtolĂ©mĂ©e ÉvergĂšte dont l'astronome Conon de Samos avait fait un astre; HĂ©calĂš, poĂšme hĂ©roĂŻque sur une vieille femme qui donna l'hospitalitĂ© Ă  ThĂ©sĂ©e; une invective intitulĂ©e Ibis, etc. ThĂ©oricien du style raffinĂ© et subtil, il triomphe dans l'Ă©pigramme et soixante-trois de ses compositions sont parmi les plus beaux ornements de l'Anthologie (Pierre Laurens, Anthologie de l'Ă©pigramme de l'antiquitĂ© Ă  la renaissance, 2007 - books.google.fr).

 

Acrostiche : DVSM, dusmus

 

"dusmus" pour "dumosus", buisson, hallier, Cicéron Tusculanes 5, 25,65 (Gaffiot).

 

VIII. CĂ©crops c'est MoĂŻse. CĂ©crops, le premier roi d'AthĂšnes, n'est autre que MoĂŻse. EusĂšbe nous fait voir qu'ils vivaient Ă  la mĂȘme Ă©poque. HonorĂ© d'Autun a prĂ©tendu Ă  tort que CĂ©crops avait pĂ©ri dans la mer Rouge avec l'armĂ©e de Pharaon. CĂ©crops Ă©tait d'Egypte, MoĂŻse aussi. On a cru CĂ©crops fils de Vulcain, c'est Ă  cause du feu du buisson et de la montagne de SinaĂŻ, de la grĂšle et des feux qui se rĂ©pandaient sur la terre d'Egypte (Exode IX, 23), des flammes qui dĂ©vorĂšrent CorĂ©, Dathan, Abiron et les compagnons de leur rĂ©volte (Huet, DĂ©monstrations Ă©vangĂ©liques, Tome 5, 1843 - books.google.fr).

 

En 1679, Huet publie sa Demonstratio evangelica, Ɠuvre apologĂ©tique en faveur de la religion chrĂ©tienne, dĂ©diĂ©e Ă  son royal Ă©lĂšve, le Dauphin, Ă  laquelle il a travaillĂ© au long de son sous-prĂ©ceptorat : elle connaĂźtra de nombreuses rééditions (collections.enfance-jeunesse.fr).

 

Pierre-Daniel Huet, nĂ© Ă  Caen le 8 fĂ©vrier 1630 et mort Ă  Paris le 26 janvier 1721, est un philosophe, thĂ©ologien et Ă©rudit français. Il est Ă©vĂȘque de Soissons, Ă©vĂȘque d'Avranches et membre de l'AcadĂ©mie française (fr.wikipedia.org - Pierre-Daniel Huet).

 

Hecale is found in Chapter Seventeen of the Tiers Livre. It shows how precise Rabelais was, when it came to details of ancient erudition. This chapter tells of Panurge's well known visit to the Sybil of Panzoust and Rabelais uses the legend of Hecale as an introduction to the scene : Et croy que telle estoit la case de la tant celebree Hecale, lors qu'elle y festoya le jeune Theseus. (Garn. I, p. 471). (XIV), 9 The story of Hecale is found, both in Plutarch's "Life of Theseus" and in a short and fairly well known poem by Callimachus. Hecale was an old woman who, like the Sibyl, lived in the country in a thatched roof hut. When Theseus came to Tetrapolis to fight the Marathonian bull, Hecale invited him (Martine Messert, Rabelais and Mythology, 1972 - books.google.fr).

 

Leur chemin feut de troys iournées. La troiziÚme à la crouppe de une montaigne soubs un grand & ample Chastaignier leurs feut monstrée la maison de la vaticinatrice. Sans difficulté ilz entrÚrent en la case chaumine, mal bastie, mal meublée, toute enfumée. Baste, dist Epistemon, Heraclitus grand Scotiste & tenebreux philosophe ne s'estonna entrant en maison semblable, exposant à ses sectateurs & disciples, que là aussi bien residoient les Dieux, comme en palais pleins de delices. Et cry que telle estoit la case de la tant celebrée Hecale, lors qu'elle y festoya le ieune Theseus: telle aussi cele de Hireus ou Oenopion, en laquelle Iuppiter, Neptune, & Mercure ensemble ne prindrent à desdaing entrer, repaistre, & loger: en laquelle officialement pour l'escot forgÚrent Orion. [...]

 

Elle est (s'escria Epistemon) vraye Sibylle & vray protraict naïfvement repraesenté par "tÚ kaminoi" de HomÚre. [...]

 

Là estoit un Sycomore antique: elle l'escroulla par troys fois, & sus huyct feueilles qui en tombÚrent, sommairement avecques le fuseau escrivit quelques briefz vers. Puys les iecta au vent, & leurs dist. Allez les chercher si voulez, trouvez les si povez, le sort fatal de vostre mariage y est descript. Ces parolles dictes, se retira en sa tesniÚre, & sus le perron de la porte se recoursa robe, cotte, & chemise iusques aux escelles, & leurs monstroit son cul. Panurge l'aperceut, & dist à Epistemon. Par le sambre guoy de boys voy là le trou de la Sibylle. Soubdain elle barra sus soy la porte: depuys ne feut veue. Ilz coururent aprÚs les feueilles, & les recueillÚrent, mais non sans grand labeur. Car le vent les avoit esquartées par les buissons de la vallée. Et les ordonnans l'une aprÚs l'aultre, trouvÚrent ceste sentence en mÚtres (Rabelais, Tiers Livre, Chapitre XVII, 1552) (athena-test.unige.ch - Rabelais, Le Tiers Livre).

 

La sibylle de Panzoust vaticine sur le mariage de Panurge comme la corneille de l'Hécalé de Callimaque dans un papyrus découvert au XIXe siÚcle sur le sort du corbeau qui annoncera à Apollon l'infidélité de Coronis.

 

Panzoult avait pour seigneur au milieu du XVIIe siÚcle les Barjot originaires du Beaujolais (Bulletin trimestriel de la Société archéologique de Touraine, Volume 38, 1976 - books.google.fr).

 

Cf. quatrain IX, 20 ("Varennes...").

 

Il est question de la "rosée minérale" (ros mineralis) dans la préparation du vitriol de mars (vitriol de fer) (Daniel Ludwig, Traité du bon choix des médicaments, Tome 2, 1710 - books.google.fr), traduction de Daniel Ludwig (1625-80), médecin des ducs de Saxe-Gotha qui étudia la volatilité des sels.

 

Le vitriol de fer est comparé au vitriol de Chypre (vitriol bleu) (Journal de physique, de chimie, d'histoire naturelle et des arts, Tome 4, 1774 - books.google.fr).

 

Le vitriol bleu était exploité au XVIe siÚcle par les Barjot dans la mine de Vaultorte/Valtorte dans le Beaujolais.

 

"kaminoi" : qui se tient prĂšs du fourneau. "kaminitĂšs" : cuit au four. Cf. "kamma" gĂąteau (Charles Alexandre, Dictionnaire grec-français, 1855 - books.google.fr).

 

Ces rencontres, ces conversations d'un hĂ©ros avec un esclave ou une personne de basse condition, n'Ă©taient pas inconnues des anciens poĂštes: il suffirait de raconter l'entretien d'Ulysse avec EumĂ©e ou avec sa vieille nourrice Ă  son retour Ă  Ithaque oĂč le prĂ©tendant Irus le compare Ă  une vieille rivĂ©e Ă  son foyer ("kaminoi") au chant XVIII de l'OdyssĂ©e. Mais ce qui n'avait Ă©tĂ© jusque-lĂ  qu'un Ă©pisode, un accident, devenait dans Callimaque le sujet mĂȘme d'une Ă©popĂ©e (Auguste Couat, La poĂ©sie alexandrine sous les trois premiers PtolĂ©mĂ©es (324-222 av. J. C.), 1882 - books.google.fr, Oeuvres d'HomĂšre, avec des remarques: prĂ©cĂ©dĂ©es de rĂ©flexions sur HomĂšre et sur la traduction des poĂštes, Toume 2, 1822 - books.google.fr).

 

Moïse et Marie, ruse, rivalité et fin d'année

 

Amran, Ă©pousa IokĂ©bĂ©d, sa tante, fille de LĂ©vi. De ce mariage naquirent trois enfants : d'abord une fille et deux garçons : Aaron et MoĂŻse. La fille reçut le nom de Myriam. TrĂšs jeune, Myriam Ă©tait fort rusĂ©e. C'est elle qui proposa Ă  la fille de Pharaon d'aller quĂ©rir une nourrice pour son petit frĂšre et qui ramena la propre mĂšre de l'enfant, ce qui permet aux exĂ©gĂštes de conclure qu'Ă  la naissance de MoĂŻse, Marie devait avoir une dizaine d'annĂ©es, et Aaron Ă  peu prĂšs quatre ans (Hanna Zakarias, L'Islam, entreprise juive : de MoĂŻse Ă  Mohammed, 1955 - books.google.fr).

 

MoĂŻse est qualifiĂ© de "sans feintise" par Marguerite de Navarre (Marguerite de Navarre, Le Miroir de l’ñme pĂ©cheresse, Les Marguerites de la Marguerite des Princesses (1547), 1873 - fr.wikisource.org).

 

Marie fut Ă©clairĂ©e des lumiĂšres surnaturelles de la prophĂ©tie, ainsi qu'elle l'insinue elle-mĂȘme, en disant (Nombres XII,2) : Le Seigneur n'a-t-il parlĂ© qu'Ă  MoĂŻse ? Ne nous a-t-il pas aussi parlĂ© ? (Augustin Calmet, Dicitionnaire historique de la bible, EncyclopĂ©die thĂ©ologique, Tome 3, 1846 - books.google.fr).

 

Les textes bibliques sont discrets sur la figure de Myriam (Exode 2, 1-10; 15, 20-21) (Nombres 12, 1-15; 20, 1). Dans la littĂ©rature rabbinique, au contraire, elle tient une large place. On aime jouer sur l'Ă©tymologie de ce nom en Ă©gyptien ancien : merit, «aimĂ©e», ou, en hĂ©breu, maryam, «goutte d'eau». En particulier, la tradition lui attribue des dons particuliers pour dĂ©celer l'eau dans le dĂ©sert ou pour la rendre potable . Une sĂ©rie de jeux de mots et de calculs de la valeur numĂ©rique des lettres l'assimile aux puits. On remarque qu'en Nombres 20, 1, la mort de Myriam est annoncĂ©e et que, dĂšs le verset suivant, le livre dit que le peuple n'avait plus d'eau et se mit Ă  murmurer contre MoĂŻse et Aaron. Pour la tradition rabbinique, la Loi est le puits par excellence. De lĂ  Ă  attribuer Ă  Myriam la Sagesse, on en est venu Ă  faire d'elle la premiĂšre prophĂ©tesse. Et ainsi se constitue la triade classique : MoĂŻse est le Roi lĂ©gislateur, Aaron le premier prĂȘtre de l'Alliance. Et Myriam, la premiĂšre des prophĂštes. On peut s'Ă©tonner que ce nom de Myriam soit trĂšs rarement utilisĂ© tout au long de l'histoire de l'ancienne Alliance (Jean Du Mesnil, L'Ancien Testament au fĂ©minin, 2009 - books.google.fr).

 

Dans le dĂ©sert l'eau constitue, Ă  n'en pas douter, le problĂšme le plus pressant, celui qui assaille sans cesse ceux qui s'y aventurent . De la prĂ©sence ou de l'absence de ce prĂ©cieux liquide dĂ©pendront la vie et la mort. Et pas n'importe quelle mort, certainement la plus affreuse. C'est la raison pour laquelle ce problĂšme a surgi dĂšs la sortie d'Egypte – aprĂšs «seulement» trois jours de marche dans le dĂ©sert, Ă  Mara (Ex 15, 22-24) et Ă  RĂ©fidim (id. 17, 1-7). Ensuite, il a vraisemblablement accompagnĂ© les enfants d'IsraĂ«l pendant leur longue pĂ©rĂ©grination pour ressurgir, plus violemment, au cours de la derniĂšre annĂ©e d'errance - lors de l'Ă©vĂ©nement des «eaux de la dissension : mĂ© mĂ©riva» Ă  Qadesh (Nb 20,13) – aprĂšs la mort de Myriam. Mais quelle Ă©tait la source d'approvisionnement en eau des enfants d'IsraĂ«l dans le dĂ©sert tout au long des quarante annĂ©es de marche forcĂ©e ? [...] Pour le Talmud, il s'agissait d'un puits ambulant. Selon Rabbi Yossi bar Rabbi YĂ©houda «parce que les enfants d'IsraĂ«l avaient Ă©tĂ© dotĂ©s de trois chefs (parnassim : pourvoyeurs de ressources) incomparables : MoĂŻse, Aaron et Myriam, trois cadeaux inestimables leur furent accordĂ©s par leur mĂ©rite : le puits en vertu du mĂ©rite de Myriam, la colonne de nuĂ©e grĂące Ă  celui d'Aaron et la manne du fait de MoĂŻse» (Ta'anit 9a). Et Rachi (ad locum) d'expliquer : ce puits Ă©tait une sorte de roche phrĂ©atique qui avait la particularitĂ© d'ĂȘtre mobile, de suivre le campement d'IsraĂ«l lors de ses dĂ©placements pour que le peuple put se dĂ©saltĂ©rer, lorsque le soleil transformait le dĂ©sert en fournaise.

 

Le cantique entonné par les princes du peuple chaque matin prÚs de ce puits répond à celui chanté à l'initiative de Myriam mors de la traversée de la Mer des Joncs (Expode 15,21). A la mort de Myriam à Qadesh le puits se tarie et Moïse frappe le rocher avec son bùton au lieu de lui parler comme le lui commendait son dieu. Moise et Aaron mourront en punition avant d'atteindre la terre promise (David Banon, Le bruissement du texte: notes sur les lectures hebdomadaires du Pentateuque, 1993 - books.google.fr).

 

S'il y a deux Qadesh, l'un prÚs de Rephidim, l'autre prÚs de Canaan (33e station), sur la carte du trajet vers la terre promise, le premier Qadesh (11e station) se trouve à mi-chemin, en distance, mais, pas en durée de l'exode (40 ans) (Le grand dictionnaire historique, Tome 6, 1732 - books.google.fr).

 

C'est dans la vallĂ©e que domine l'Horeb (RĂ©phidim) que MoĂŻse vit le buisson ardent, qu'il garda les troupeaux de JĂ©thro, et qu'il fit jaillir l'eau du rocher, Ex. 3, 1. 2. 17,6 (Jean Augustin Bost, Dictionnaire de la Bible: ou concordance raisonnĂ©e des Saintes Écritures, Volume 977, 1865 - books.google.fr).

 

On ne sait aucune particularitĂ© de la vie de Marie, jusqu'Ă  sa mort, arrivĂ©e dans le premier mois de la quarantiĂšme annĂ©e aprĂšs la sortie d'Egypte. Elle mourut au campement de CadĂšs, dans le dĂ©sert de Sin (Nombres XX,1). Le peuple fit son deuil, elle fut enterrĂ©e au mĂȘme lieu. [Voyez Ă  la tĂȘte du 1er volume, le Calendrier des Juifs, au 10 de nisan.] JosĂšphe (AntiquitĂ©s juives, Tome IV, Chapitre IV) dit qu'elle fut enterrĂ©e somptueusement, et aux dĂ©pens du public, et que l'on fit son deuil pendant un mois. Saint GrĂ©goire de Nysse et saint Ambroise ont cru qu'elle avait conservĂ© une virginitĂ© perpĂ©tuelle. JosĂšphe lui donne Hur pour mari. Plusieurs anciens et plusieurs nouveaux commentateurs expliquent de Marie, de MoĂŻse et d'Aaron, ce qui est dit dans Zacharie : J'ai fait mourir trois pasteurs en un mois, et mon cƓur s'est resserrĂ© Ă  leur Ă©gard, parce que leur ame m'a Ă©tĂ© infidĂšle. EusĂšbe dit que l'on montrait encore de son temps le tombeau de Marie Ă  CadĂšs (Augustin Calmet, Dicitionnaire historique de la bible, EncyclopĂ©die thĂ©ologique, Tome 3, 1846 - books.google.fr).

 

"bain-marie" (ban(g) maree) french [bath of Maria, from Latin balneum Mariae, from Greek kaminos Marias furnace of Maria (legendary Jewish alchemist identified as Miriam, sister of Moses)] noun (plural bains-marie) a type of double saucepan in which food can be heated slowly over hot water, or a dish prepared in such a vessel: “While Sylvie and the man were upstairs, Mile. Michonneau, who came down first, poured the contents of the phial into the silver cup belonging to Vautrin — it was standing with the others in the bain-marie that kept the cream hot for the morning coffee” (Honore de Balzac, Le Pere Goriot, 1834) (Martin H. Manser, Foreign words and phrases, 2008 - archive.org).

 

Marie est donc morte au début de l'année religieuse, avant la Pùque. Pùques a marqué le début de l'année civile ou religieuse dans de nombreuses régions chrétiennes.

 

La manne et la mort

 

Et ce qui est dit, au Midrasch Koheleth, que le Messias sera Placenta frumenti in terra, n'est qu'vne allegorie rapportée à la manne: que comme la manne est venue du Ciel, ainsi le Messias: ce qui a quelque conuenance auec le 6 de saint Iehan (Bénédict Turrettini, Défense de la fidelité des traductions de la S. Bible faites à GenÚve: opposée au livre de Pierre Coton intitulé GenÚve plagiaire, 1618 - books.google.fr).

 

Les Juifs murmuraient contre lui, parce qu'il avait dit: "Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel." Et ils disaient : "N'est-ce pas lĂ  JĂ©sus, le fils de Joseph, dont nous connaissons le pĂšre et la mĂšre ? Comment donc dit-il: Je suis descendu du ciel ?" JĂ©sus leur rĂ©pondit: "Ne murmurez point entre vous. Nul ne peut venir Ă  moi, si le PĂšre qui m'a envoyĂ© ne l'attire; et moi, je le ressusciterai au dernier jour. Il est Ă©crit dans les ProphĂštes : Ils seront tous enseignĂ©s de Dieu. Ainsi quiconque a entendu le PĂšre et appris de lui, vient Ă  moi. Ce n'est pas que personne ait vu le PĂšre, sinon celui qui est de Dieu; celui-lĂ  a vu le PĂšre. En vĂ©ritĂ©, en vĂ©ritĂ©, je vous le dis, celui qui croit en moi a la vie Ă©ternelle. Je suis le pain de vie. Vos pĂšres ont mangĂ© la manne dans le dĂ©sert, et ils sont morts. Voici le pain descendu du ciel, afin que celui qui en mange ne meure point. 5a Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra Ă©ternellement; et le pain que je donnerai, c'est ma chair, livrĂ©e pour le salut du monde." (Jean 6,42-50) (Augustin Crampon, Nouveau Testament de N.-S. JĂ©sus-Christ, Tome 1, 1887 - books.google.fr).

 

"Sur la"

 

A la question: Que symbolisent les trois Matsot du SĂ©der de Pessa’h ? Plusieurs rĂ©ponses, parmi lesquelles: 1) Deux des trois Matsot du SĂ©der de Pessa’h rappellent les deux portions de Manne (LĂ©khem MichnĂ©) qui tombaient miraculeusement tous les veilles de Chabbath. La troisiĂšme Matsa que l’on casse en deux (une partie rĂ©servĂ©e pour l’Apikomane et l’autre – dont il est question ici, que l’on place au milieu des deux Matsot), symbolise le «pain de la pauvretĂ© (LĂ©khem Oni)» que mangĂšrent nos ancĂȘtres (voir DĂ©varim, 16, 3) [Michna Broura sur Choul’han Aroukh – Orakh ‘HaĂŻm 473, 4 et Roch sur Pessa’him 116a]. 2) Les gens de Kirouan demandĂšrent au Gaon Mar Rav Chrira pour quelle raison on ne prend ni plus ni moins que trois Matsot la nuit de Pessa’h. Il leur rĂ©pondit qu’il s’agit lĂ  d’une allusion aux trois mesures de farine qu’Abraham demanda Ă  Sarah d’utiliser pour faire des gĂąteaux de Matsot en l’honneur des trois anges venus lui rendre visite (BĂ©rĂ©chit 18, 6), cet Ă©vĂšnement s’étant dĂ©roulĂ© Ă  l’époque de Pessa’h. Certains affirment que c’est en souvenir des «trois sommets du Monde»: Abraham, Its’hak et Yaacov [MaassĂ© RokĂ©a’h]. 3) A l’époque du Temple, celui qui sortait de prison, apportait un sacrifice de remerciement «Todah» Ă  L’Eternel. Ce Sacrifice Ă©tait obligatoirement accompagnĂ© de trois Matsot. Comme le soir de Pessa’h, nous commĂ©morons la sortie d’Egypte, comparĂ©e Ă  une libĂ©ration de prison, nous prĂ©sentons Ă©galement, Ă  dĂ©faut de Sacrifice, les trois Matsot prĂ©vues pour un tel cas [MordĂ©khi]. 4) Les trois Matsot symbolisent les trois catĂ©gories du Peuple Juif: Cohen (celle du dessus dans le plateau du SĂ©der), LĂ©vi (celle du milieu) et IsraĂ«l (celle du dessous). Les premiĂšres Lettres (du bas vers le haut) formant le mot YĂ©lekh (ira) qui traduit le fait que allons en progressant dans notre Service divin [Si’hot Harayats]. 5) Les premiĂšres Lettres forment le mot : KĂ©li – rĂ©ceptacle – en rĂ©fĂ©rence aux rĂ©ceptacles des LumiĂšres «intellectuelles»: Sagesse, ComprĂ©hension et Connaissance – que l’on reçoit le soir de Pessa’h, Ă  l’image de l’enfant Ă  qui l’on donne du blĂ© pour qu’il puisse dire «papa» et «maman» (voir SanhĂ©drin 70b) [PĂ©ri Ets ‘HaĂŻm]. 6) La Matsa qui ne fermente pas car on s’empresse de la retirer du four, symbolise l’idĂ©e de Zrizout (vivacitĂ©). Or, la Sortie d’Egypte que l’on cĂ©lĂšbre le soir de Pessa’h, fut marquĂ©e par cette spĂ©cificitĂ©, comme il est dit: «Et vous le mangerez (le Korbane Pessa’h) Ă  la hĂąte Bé’Hipazone» (ChĂ©mot 12, 11). Le Midrache [MĂ©khilta ChĂ©mot 12, 11] nous apprend qu’il y a eu trois «‘Hipazone – prĂ©cipitation»: Le «‘Hapazone» des BĂ©nĂ© IsraĂ«l qui se hĂątĂšrent de sortir d’Egypte, le «‘Hapazone» des Egyptiens (qui s’empressĂšrent de faire sortir les BĂ©nĂ© IsraĂ«l), le «‘Hapazone» de la ChĂ©khina qui se dĂ©pĂȘcha d’annoncer la DĂ©livrance. C’est pour cela que posons trois Matsot dans le plateau le soir du SĂ©der (Mille-feuille du Chabbath, N° 198 TSAV 31 Mars & 1er Avril 2023 - docs.torah-box.com).

 

Sur notre calendrier le 15 nisan se place selon les annĂ©es entre les derniers jours de mars et la fin d'avril. Le plus souvent la PĂąque juive et les PĂąques chrĂ©tiennes sont trĂšs proches. Souvenons-nous la Passion est enracinĂ©e dans la tradition judaĂŻque; la derniĂšre CĂšne de JĂ©sus, c'est le repas pascal, le sĂ©dĂšr dont nous reparlerons. La PĂąque symbolise principale- ment la rĂ©demption de l'esclavage en Egypte, c'est donc une fĂȘte de libertĂ©. Toutefois la multiplicitĂ© de ses traits, avec le sacrifice symbolique de l'agneau pascal, l'interdiction de consommer tout aliment levĂ©, la prescription de manger du pain azyme, sans oublier aussi la fin de la fĂȘte qui commĂ©more la traversĂ©e miraculeuse de la mer Rouge, montre bien la complexitĂ© et la diversitĂ© des origines de cette cĂ©lĂ©bration. PĂ©sah rĂ©sulterait de l'amalgame de deux traditions, celle d'une pĂ©riode de pasteurs nomades et celle postĂ©rieure d'agriculteurs sĂ©dentaires. A la premiĂšre appartiendrait le sacrifice de l'agneau, Ă  la veille des changements de pĂąture; cette tradition s'est «historicisĂ©e» dans l'Exode et la libĂ©ration de l'esclavage en Egypte. S'y est greffĂ©e la fĂȘte du pain azyme, de l'Ă©poque agricole palestinienne, qui viendrait des Canaanites, les habitants antĂ©rieurs du pays. Mais la question du levain elle-mĂȘme est complexe. Il y a d'abord l'interdit de sa consommation, un sacrifice plus lourd en apparence que l'obligation de manger du pain azyme, dont la quantitĂ© minimale prescrite est nĂ©gligeable, mais dont l'importance symbolique est capitale. En fait les prescriptions positives et nĂ©gatives, Ă  la veille de la pĂ©riode de croissance des rĂ©coltes, sont Ă  associer au dĂ©sir de voir celles-ci rĂ©ussir. NĂ©anmoins au fur et Ă  mesure des siĂšcles la fĂȘte changea de caractĂšre; elle fut rationalisĂ©e autrement; sa symbolique reçut des significations plus abstraites, la notion de libĂ©ration, pour un peuple opprimĂ© et souvent persĂ©cutĂ© dans l'Exil, prenant le pas sur le substrat agricole Mais l'observance persistante de rites concernant le levain et les azymes constitue, au moins depuis le Moyen Age, un Ă©lĂ©ment important pour l'identification socio-culturelle juive. En effet, les interdits et les commandements dĂ»ment codifiĂ©s ont comme consĂ©quence un ensemble de pratiques techno-culturelles Ă©laborĂ©es. La prescription concernant les pains azymes y joue un rĂŽle majeur; elle comporte de nombreux dĂ©tails Ă  exĂ©cuter scrupuleusement. Pourtant le Pentateuque, par exemple dans Exode, 12:17, est avare de dĂ©tails concernant les azymes, matsot en hĂ©breu (singulier : matsa). C'est seulement bien plus tard , vers notre Ăšre, celle de la dispersion hors de Palestine, que le Talmud, notamment dans le chapitre 10 du traitĂ© sur la PĂąque, PĂ©sahim, en parle longuement. Enfin beaucoup plus tard, au XVIe siĂšcle, le Code des Lois juives, en hĂ©breu le Choulhan Arouh, synthĂ©tise les rĂšgles telles qu'on les observe aujourd'hui. Le Code dit notamment qu'un «homme qui craint Dieu doit surveiller personnellement la prĂ©paration et la cuisson de ses propres matsot...». Remarquons que la rĂšgle de ces galettes sans levain n'est qu'un cas particulier d'un ensemble de prescriptions alimentaires prĂ©gnantes, constituant un arsenal majeur pour la persistance d'une identitĂ© socio-culturelle. On connaĂźt la notion de cachrout qui recouvre l'ensemble des lois rĂ©glementant l'alimentation du juif observant (Objets et mondes: la revue du MusĂ©e de l'homme, MusĂ©um national d'histoire naturelle, Volumes 16 Ă  17, 1976 - books.google.fr).

 

Les galettes qu'IsraĂ«l avait emportĂ©es en sortant d'Égypte avaient la saveur de la manne qui pourtant n'Ă©tait pas encore tombĂ©e (Yaakov ben Yitzchak Ashkenazi, Le commentaire sur la Torah, traduit par Jean Baumgarten, 1987 - books.google.fr).

 

CarĂȘme

 

PĂ©rĂ©grin d'Opole utilise l'Écriture de façon puissante et vigoureuse, en la rĂ©sumant plutĂŽt qu'en la citant littĂ©ralement, et sans s'interdire de brasser les Ă©poques, en rapprochant le temps de l'Église du passĂ© hĂ©braĂŻque. À preuve, ce parallĂšle entre les souffrances de l'Exode et la pĂ©nitence de carĂȘme :

 

De ce dĂ©sert il est dit dans l'Exode (15,22-25) : Sortis de la mer Rouge, les fils d'IsraĂ«l s'en vinrent au dĂ©sert de Sur [Shur] et marchĂšrent trois jours dans le dĂ©sert sans trouver de l'eau; ils s'en vinrent Ă  Mara, oĂč ils purent boire l'eau Ă  cause de son amertume, jusqu'Ă  ce qu'elle devienne douce aprĂšs qu'ils y eurent jetĂ© du bois. Sur veut dire l'Ă©tat de gĂȘne et d'amertume; par les fils d'IsraĂ«l, il faut entendre nous, les chrĂ©tiens, qui sortons de la mer Rouge, c'est-Ă -dire des frĂ©quentations dangereuses. Et sur nous qui entrons dans le dĂ©sert de la pĂ©nitence pendant trois jours de contrition, de confession et de satisfaction, ont fondu les difficultĂ©s, parce que nous ne pouvons pas boire l'eau (HervĂ© Martin, PĂ©rĂ©grin d’Opole: Un prĂ©dicateur dominicain Ă  l'apogĂ©e de la chrĂ©tientĂ© mĂ©diĂ©vale, 2015 - books.google.fr).

 

Alors qu'Ă  l'origine on pratiquait le baptĂȘme dĂšs que la prĂ©dication missionnaire, avec l'appel Ă  la repentance, avait portĂ© ses fruits (cf. Ac 2, 37 ss; 8, 36 ss; 9, 18; etc.), PĂąques devenait le temps par excellence du baptĂȘme et le carĂȘme l'Ă©tape finale de sa prĂ©paration. C'est ainsi que les CatĂ©chĂšses baptismales de Cyrille de JĂ©rusalem (en 350, ou, si elles sont de Jean, vers 380) se situent pendant les semaines qui prĂ©cĂšdent la fĂȘte de PĂąques, alors que ses CatĂ©chĂšses mystagogiques prĂ©parant les nouveaux baptisĂ©s Ă  la communion eucharistique (au «mystĂšre» de l'eucharistie) se situent pendant la semaine de PĂąques. Ce choix du temps prĂ©paratoire Ă  PĂąques est plein de sens. Non seulement il rĂ©fĂšre le baptĂȘme chrĂ©tien Ă  la PĂąque juive et donc Ă  l'exode, Ă  la libĂ©ration du peuple juif du joug d'Égypte, Ă  la traversĂ©e des eaux de la Mer morte, mais encore il le lie Ă  la mort et Ă  la rĂ©surrection du Christ Ă  qui le baptĂȘme fait participer le croyant. Le temps du carĂȘme comme temps pĂ©nitentiel, rĂ©fĂ©rĂ© Ă  la passion et au chemin de croix du Christ, aboutit Ă  la semaine sainte qui culmine dans les trois jours pascaux (triduum pascale) : ils marquent l'accomplissement du propre baptĂȘme de JĂ©sus (Mc 10, 38). Tournant le regard vers le Christ dans sa crucifixion et sa mort, dans son ensevelissement et sa descente aux enfers, dans la manifestation de sa rĂ©surrection, ils sont une vĂ©ritable mystagogie baptismale et font vivre, dans la foi, la participation du croyant Ă  ce baptĂȘme de la mort du Christ tel qu'il est le pas- sage vers la vie de la rĂ©surrection. C'est alors dans la nuit sainte de la rĂ©surrection, dans la nuit de PĂąques, que, dans la vigile pascale qui inscrit le baptĂȘme dans tout le projet crĂ©ateur et rĂ©dempteur de Dieu, depuis la premiĂšre crĂ©ation Ă  travers l'histoire du salut de l'ancienne alliance jusqu'Ă  la mort et la rĂ©surrection du Christ, ceux qui s'y sont prĂ©parĂ©s pendant le carĂȘme reçoivent le baptĂȘme. Celui-ci est liĂ© Ă  la fĂȘte liturgique par excellence de l'Eglise chrĂ©tienne; il en est le sens pour l'homme. Il faut ajouter une double prĂ©cision. D'abord, PĂąques n'est pas le seul temps liturgique de la cĂ©lĂ©bration du baptĂȘme. Une fois que l'Église des premiers siĂšcles a eu dĂ©veloppĂ© PĂąques en cĂ©lĂ©brant la cinquantaine pascale allant jusqu'Ă  PentecĂŽte, la prĂ©paration au baptĂȘme a aussi quelquefois Ă©tĂ© placĂ©e dans cette cinquantaine pascale et le baptĂȘme a Ă©tĂ© cĂ©lĂ©brĂ© Ă  PentecĂŽte. On voit tout le sens de cela, le baptĂȘme chrĂ©tien Ă©tant baptĂȘme d'eau et d'Esprit Saint. Il y a encore un autre temps liturgique de choix pour le baptĂȘme : c'est l'Epiphanie (GĂ©rard Siegwalt, La rĂ©alisation de la foi, Tome 2, 1992 - books.google.fr).

 

Quarante est un chiffre-clef dans la tradition sĂ©mite : MoĂŻse attendit 40 jours et 40 nuits les Tables de la Loi (Cor. VII, 142; Ex. XXXIV, 28...). L'Exode dura quarante ans. Le CarĂȘme chrĂ©tien dure quarante jours comme la lutte de JĂ©sus aun dĂ©sert contre les tentations de Satan (Jeannine Drouin, Un cycle oral hagiographique dans le Moyen-Atlas marocain, 1975 - books.google.fr).

 

Les jours de la Vieille

 

Ces jours sont aussi vus dans le quatrain IV, 44 - Le concile de Paris - 1810-1811.

 

En Ecosse les trois derniers jours de mars sont appelĂ©s de mĂȘme jours d'emprunt. (Borrowing ou Borrowed Days) et, pendant ce temps, les gens superstitieux s'abstiennent d'emprunter ou de prĂȘter, parce que : "March borrowit fra Averill Three days, and they were ill" (CitĂ© par M. Paul Meyer) (Lazare Shaineanu, Les Jours d'emprunt ou les Jours de la vieille. In: Romania, tome 18 n°69, 1889 - www.persee.fr).

 

Not unnaturally sheep enter very considerably into the lore, legend and tradition of March in rural England. For instance, there is a superstition found on the Continent as well as in Scotland to the effect that a shepherd once promised March three lambs if that month would favour the flock with fine weather. This offer was accepted, and just, before the close of the month the lambs were demanded in accordance with the agreement. As, however, there were only three days to go before the dawn of April, and the flock had grown big and strong under the propitious conditions shepherd refused to fulfil his part, of the bargain. Accordingly, March said, “Then know this, that in the three days I have left, and the three that my sister April will lend me, all your sheep shall die.” There is much reference to this early tradition in local rhymes throughout English country districts. So early as 1548, in “The Complaynt of Scotland". [...] There is also all old-Scotch doggerel, which runs: March said to April: “I see three hogs upon, a hill, / But lend your three first days to me / And I’ll be bound to them dee. / The first it shall be Wind and wet; / The next it shall be snow and steel; The third it shall be sic and freeze. Shall gar the birds stick to the trees." But when the borrowed days are gone, / The three silly hogs came hirpling hame (Live Stock Journal, Volume 91, 1920 - books.google.fr).

 

Avril est encore la sƓur (sorella) de Mars en Calabre dans une version italienne de la lĂ©gende (Luigi Renzo, Sprazzi di Calabria: societĂ  storia e cultura, 1994 - books.google.fr).

 

En divers endroits d’Europe, le jour de la Mi-CarĂȘme, on sciait en deux un mannequin, appelĂ© selon les rĂ©gions «Vieille MĂšre CarĂȘme», «Madame CarĂȘme», «Mi-CarĂȘme», «la Bagorda (la Vilaine)». Ces poupĂ©es, explique Van Gennep, Ă©taient de chiffons et de paille, ou en bois : «À la mi-carĂȘme, les jeunes gens [
] se dĂ©guisaient en scieurs de long et en pĂ©nitents. Ils habillaient en femme un tronçon de bois, [
] puis promenaient cette bĂ»che - la Vieille - dans les rues du village, et enfin la condamnaient Ă  ĂȘtre sciĂ©e. [
] Puis ils ramassaient la sciure et la jetaient en l’air en disant : “Regardez, elle n’a pas de sang. Comme les autres chrĂ©tiens”». L’origine du rite est ancienne et particuliĂšrement floue, de nombreux ethnologues ne s’entendent pas sur la signification attribuĂ©e au personnage. Arnold Van Gennep refuse, ainsi que l’envisagent Laisnel, Jeanton et Guillemaut, de voir dans cette «Vieille» une survivance d’Anna Perenna, personnage mythologique de vieille femme qui s’est moquĂ© de la passion que Mars entretenait pour Minerve. DĂ©guisĂ©e en jeune Ă©pousĂ©e, raconte Ovide, le visage voilĂ©, Anna s’est laissĂ© conduire par le dieu de la guerre jusqu’à sa couche. Mars, soulevant le voile, a dĂ©couvert avec colĂšre Ă  la fois le visage de la vieille femme et la tromperie dont il avait Ă©tĂ© l’objet. Pierre Saintyves voit dans «cette union du dieu jeune, vaillant et beau avec la vieille Anna [
] le mariage du printemps avec l’hiver, de la jeune annĂ©e avec l’annĂ©e dĂ©crĂ©pite. Les quolibets et les railleries que les anciens adressaient Ă  l’annĂ©e nouvelle qui se laissait tromper par la vieille avaient prĂ©cisĂ©ment pour but de provoquer sa colĂšre et, finalement, l’expulsion brutale et dĂ©finitive de la vieille annĂ©e». Pierre Saintyves ajoute que dans de nombreuses rĂ©gions, le jour de la mi-carĂȘme, aprĂšs avoir sciĂ© la Vieille en deux, les habitants la noyaient : «C’est dans l’eau que disparaĂźt la vieille annĂ©e; c’est de l’eau que sort la nouvelle. La vieille reine, fĂ©e ou sorciĂšre, a Ă©tĂ© engloutie par le cours du temps. Du mĂȘme fleuve va naĂźtre la nouvelle reine ou magicienne. Chacun sait, en effet, que le jour de la Mi-CarĂȘme est consacrĂ© aux blanchisseuses».

 

Van Gennep ne retient pas la version qui fait du rite de la Vieille un rite de la nouvelle annĂ©e. Il admet que par «Jours de la Vieille ou Jours d’Emprunt, on dĂ©signe [
] la pĂ©riode de reprise du froid qui se produit soit Ă  la fin de FĂ©vrier et au commencement de Mars, soit Ă  la fin de Mars et au commencement d’Avril» ; ou encore, comme d’autres aprĂšs lui - c’est en effet la signification la plus couramment admise -, que la Vieille de la mi-carĂȘme serait en fait la Vieille de carĂȘme que l’on coupe en deux pour signifier que l’on entame la seconde moitiĂ© du temps de carĂȘme (VĂ©ronique Cnockaert, RenĂ©e Saccard ou La Vieille de la Mi-CarĂȘme, Rite et LittĂ©rature, Cahiers Ă©lectroniques de l’imaginaire n°3, 2005).

 

Anna Perenna, assimilĂ©e par certains Ă  la Lune, par d'autres Ă  ThĂ©mis ou Ă  Io, fille d'Inachus, ou encore Ă  une des nymphes nourriciĂšres de Jupiter enfant. Elle est chez Virgile la fille de BĂ©los, roi de Tyr, et sƓur de Pygmalion et Didon. Elle quitte sa patrie, la PhĂ©nicie, et embarque avec sa sƓur pour l'Afrique, oĂč elles fonderont Carthage. Selon le livre 4 de l’EnĂ©ide de Virgile, elle aurait conseillĂ© Ă  Didon de s'abandonner Ă  son amour pour le prince troyen EnĂ©e. Selon Ovide (Fastes livre 3), aprĂšs la mort de Didon (qui refuse d'Ă©pouser Iarbas en se donnant la mort), elle se retire en Italie pour se soustraire aux poursuites d'Iarbas, roi gĂ©tule et y reçoit l'hospitalitĂ© d'ÉnĂ©e. Mais persĂ©cutĂ©e par Lavinie, la femme d'ÉnĂ©e, jalouse de sa beautĂ©, Anna Perenna se jette dans les eaux du Numicus, dont elle devient la nymphe.

 

Selon une autre lĂ©gende, elle vit plus longtemps. Elle est dĂ©jĂ  trĂšs ĂągĂ©e quand la plĂšbe de Rome fait sĂ©cession et se retire sur le mont SacrĂ© en 494 av. J.-C. Elle passe pour ĂȘtre Ă  l'origine la vieille femme pauvre de Bovillae qui apporta des galettes de sa fabrication aux membres de la plĂšbe retirĂ©s sur le mont SacrĂ© et privĂ©s de vivres. Elle vient chaque jour leur apporter de la nourriture, les sauvant de la famine. Par reconnaissance, ils lui bĂątirent un temple et lui dressĂšrent une statue. La fĂȘte d'Anna Perenna est cĂ©lĂ©brĂ©e chaque annĂ©e le 15 mars dans un bois sacrĂ© prĂšs de Rome  (fr.wikipedia.org - Anna Perenna, Ovide, Fastes, Livre III - bcs.fltr.ucl.ac.be).

 

Les ides de mars Ă©voquent l'assassinat de CĂ©sar, or ce jour correspond aussi Ă  la fĂȘte d'Anna Perenna, prĂ©texte Ă  de joyeux dĂ©bordements (Maud Pfaff-Reydellet Maud, Anna Perenna et Jules CĂ©sar dans les Fastes d’Ovide. La mise en scĂšne de l’apothĂ©ose. In: MĂ©langes de l'École française de Rome. AntiquitĂ©, tome 114, n°2. 2002 - www.persee.fr).

 

"minéral"

 

Myneral du latin muneralis qui concerne un don (Anatole Le Pelletier, Les oracles de Michel de Nostredame, Tome 2, 1867 - books.google.fr).

 

"minĂ©ral" : empruntĂ© au latin mĂ©diĂ©val mineralis, dĂ©rivĂ© de minera «mine» (miniĂšre). 1538 : «tout corps inorganique qui se trouve dans l'intĂ©rieur de la terre ou Ă  sa surface» (Estienne, s.v. plumbago) (www.cnrtl.fr).

 

On entend par minĂ©raux, en gĂ©nĂ©ral, des substances qui croissent sans paroĂźtre avoir de vie, et sans qu'on remarque qu'aucun suc visible circule, ou mĂȘme soit contenu dans des fibres ou veines (M. Lunier, Dictionnaire des sciences et des arts, Tome II, 1806 - books.google.fr).

 

Les roches sont composĂ©es de minĂ©raux dans lesquels le silicium joue un rĂŽle important. La principale diffĂ©rence entre une roche et un minĂ©ral vient de l'homogĂ©nĂ©itĂ© du matĂ©riau. Un minĂ©ral est constituĂ© d'une seule substance, tandis qu'une roche rassemble souvent plusieurs minĂ©raux. Les transformations ont Ă©tĂ© si nombreuses sur Terre que trĂšs peu d'Ă©lĂ©ments sont Ă  l'Ă©tat pur. L'or ou l'argent sont des exemples de minĂ©raux faits d'un seul Ă©lĂ©ment. Leur raretĂ© en fait leur prix. Le carbone, sous forme de graphite ou de diamant, de mĂȘme que le soufre ou le cuivre Ă  l'Ă©tat pur sont aussi trĂšs rares sur Terre. Les minĂ©raux composĂ©s de molĂ©cules simples sont beaucoup plus communs (AndrĂ© Brahic, Enfants du soleil : Histoire de nos origines, 1999 - books.google.fr).

 

Le monde minéral est liée au fondement de la création du deuxiÚme jour puisqu'il est dit dans l'Historia scholastica : "Deus fecit firmamentum, et tertio factum est firmamentum, non superfluit, quia sicut in domo facienda; primo domus fit in scientia artifÏcis, fit etiam materialiter cum levigantur ligna et lapides" (Xavier-Laurent Salvador, De Jacob à San Petronio, quelques héros de pierre dans la légende chrétienne, La pierre dans le monde médiéval, 2010 - books.google.fr).

 

"rural"

 

Varron compte Anna Perenna au nombre des divinitĂ©s champĂȘtres, telles que Pales, CerĂšs, etc. (François NoĂ«l, AbrĂ©gĂ© de la mythologie universelle, ou, Dictionnarie de la fable, 1805 - books.google.fr).

 

La Vieille et la pierre

 

En Serbie, la Vieille des Jours d'emprunt et son troupeau sont métamorphosés en rocher.

 

Le temps de la fin de Mars ou du commencement d'Avril, lorsqu'il tombe de la neige ou du grĂ©sil, s'appelle, chez les Serbes, les jours de la Vieille (Babini dni), les chevreaux de la Vieille (Babini jarci), les petites brebis de la Vieille (Babini kozlici), les jours empruntĂ©s de la Vieille (Babini pozaj-menici) et enfin la Vieille avec ses brebis enchaĂźnĂ©es (Babini ukovi). On raconte qu'une certaine Vieille avait conduit ses chevreaux dans la montagne. Lorsque le vent du nord siffla et la neige tomba, elle dit : Pre Mar cu! ne boj im te se : tnoji jarcici petoroscici! - «Un pet Ă  Mars! je ne te crains plus, ni mes chevreaux Ă  cinq cornes !» Mars se fĂącha et emprunta Ă  FĂ©vrier quelques jours. Il dĂ©chaĂźna la neige et la glace, et la Vieille fut pĂ©trifiĂ©e avec ses chevreaux. On rapporte qu'aujourd'hui encore on peut voir, dans une certaine montagne (oĂč cela Ă©tait arrivĂ©), un rocher formĂ© par la Vieille et par ses chevreaux : la Vieille se tient debout au milieu et les chevreaux autour d'elle.

 

Dans les diffĂ©rentes provinces de la GrĂšce est trĂšs rĂ©pandue la tradition relative Ă  la «Vieille avec son troupeau», qui, Ă  l'arrivĂ©e du printemps, s'Ă©cria, orgueilleuse et joyeuse, que ses brebis et ses chĂšvres n'avaient plus rien Ă  craindre ; mais une rude gelĂ©e, qui Ă©tait encore survenue pendant la nuit, dĂ©truisit toutes ses bĂȘtes. Les dĂ©tails de la tradition varient selon les localitĂ©s. La version relatĂ©e par Chandler, sur le rapport d'un paysan de la plaine de Marathon, dit que l'arrogante vieille fut changĂ©e en pierre avec son nombreux troupeau, et qu'une statue de femme sans tĂȘte, qu'on aperçoit assise Ă  terre, reprĂ©sente la vieille pĂ©trifiĂ©e. On assura en mĂȘme temps Ă  Chandler que les rochers, dans cette rĂ©gion, vus d'un certain point, auraient l'apparence de brebis et de chĂšvres dans leur parc (Lazare Shaineanu, Les Jours d'emprunt ou les Jours de la vieille. In: Romania, tome 18 n°69, 1889 - www.persee.fr).

 

Le nom de la Vieille est frĂ©quemment liĂ© Ă  des mĂ©galithes, surtout lorsqu'ils Ă©taient situĂ©s Ă  proximitĂ© de ces anciennes voies de passage que sont les drailles, et que le toponyme «Vieille morte» soit spĂ©cialement attachĂ© Ă  des tombes (dolmens ou tumulus), tandis que les menhirs qui ne recouvrent pas d'ossements sont attribuĂ©s Ă  des Vieilles vivantes. Ces appellations ne se rencontrent pas seulement en LozĂšre, des «Vieilles Mortes» sont attestĂ©es dans le Puy-de-DĂŽme, le Tarn, l'AriĂšge, entre autres dĂ©partements ; quant aux Pierres de la Vieille elles sont innombrables : qu'il me suffise dc citer par exemple la Maison de la Vieille dans la Haute-Vienne et surtout les nombreuses traces de la groac'h bretonne (A. Soutou, Toponymie, folklore et prĂ©histoire : Vieille Morte, Revue internationale d’onomastique, 1954 - rupestre.on-rev.com).

 

Leo the Great utilized the pagan art of Rome for Christian art : the statue of Jupiter was changed into that of St. Peter, and the goddess Anna Perenna became St. Anna Petrona who is still revered in Campagna (Journal of Religious Psychology, Volume 7, 1915 - books.google.fr).

 

DĂšs le dĂ©but du XIXe siĂšcle, Charles Victor de Bonstetten a voulu identifier une chapelle situĂ©e prĂšs de Practica (Lavinium) et dĂ©diĂ©e Ă  Anna Petronilla avec un ancien temple d'Anna Perenna, sƓur de Didon, sur le mĂȘme bord du Numicius, oĂč elle se prĂ©cipita, et qui revint, sous la forme d'une vieille femme, nourrir le peuple romain sur le mont SacrĂ©. Bonstetten reconstitue le mĂ©canisme suivant: "le christianisme s'Ă©tablit, et les chrĂ©tiens trouvant dans le dĂ©sert un temple dĂ©diĂ© Ă  Anna Perenna, ce ne pouvoit ĂȘtre qu'Anna, mĂšre de la Vierge, et Anna Perenna sƓur de Didon continua d'obtenir les adorations des fidĂšles, sous le nom chrĂ©tien d'Anna Petronilla.

 

Anna Perenna liée à l'eau, puisque noyée dans le Numicius et devenue nymphe, devient "Petronilla" qui est aussi le nom de la fille de saint Pierre.

 

Sa lĂ©gende a Ă©tĂ© forgĂ©e au VIe siĂšcle par des clercs Ă©tymologistes qui, croyant que Petronilla Ă©tait le diminutif fĂ©minin de Petrus, conclurent qu'elle Ă©tait la fille spirituelle (figlia spirituale) ou mĂȘme la fille selon la chair de l'apĂŽtre Pierre. Le mĂȘme procĂ©dĂ© donna naissance Ă  une sainte non moins lĂ©gendaire, sainte Pudentienne, dont le pĂšre se serait appelĂ© Pudens. En rĂ©alitĂ©, le nom de Petronilla ne dĂ©rive pas de Petrus, mais de Petronius. Cette filiation Ă©tant admise, l'imagination des hagiographes fit le reste. Saint Pierre, la trouvant trop belle et craignant pour sa vertu, obtint de Dieu qu'elle eĂ»t un accĂšs  de fiĂšvre toutes les fois que ses disciples entraient dans sa maison. Un patricien romain, nommĂ© Flaccus, s'Ă©prit d'elle et voulut la contraindre Ă  l'Ă©pouser, en la menaçant, si elle rĂ©sistait, de la faire mettre Ă  mort comme chrĂ©tienne. Elle refusa. Dieu lui fit alors la grĂące de la rappeler Ă  lui avant qu'elle eĂ»t subi. Flaccus ne la revit que pour assister Ă  ses funĂ©railles. Un oratoire, construit sur son tombeau en 395, fut dĂ©moli en 1520. En 755, le pape, Paul Ier, fit transporter ses reliques Ă  Saint-Pierre dans une chapelle qui fut concĂ©dĂ©e au roi des Francs, PĂ©pin le Bref, protecteur de la papautĂ©. Toutes les fois que Charlemagne venait Ă  Rome, il allait entendre la messe dans cette chapelle. C'est ainsi que sainte PĂ©tronille, fille de saint Pierre, devint la patronne de la France, fille aĂźnĂ©e de l'Église (Louis RĂ©au, Iconographie de l'art chrĂ©tien: Iconographie des saints, Tome III, 1959 - books.google.fr).

 

Dans le manuscrit de Leyde, les deux images oĂč la rosĂ©e est figurĂ©e doivent avoir un rĂ©fĂšrent biblique ou thĂ©ologique : la rĂ©colte de la manne dans un cas et, avec moins de certitude, la conception de la Vierge dans le sein de sainte Anne (ou bien du Christ dans celui de la Vierge). Ces images peuvent prendre un sens alchimique plus ou moins prĂ©cis - ou ne pas en prendre du tout. De toute façon, c'est surtout la raretĂ© de la reprĂ©sentation iconographique des pluies ou des rosĂ©es cĂ©lestes qui fait qu'il ait valu la peine de s'attarder sur le Codex Vossianus.

 

IsaĂŻe 26 : 19 Vivent mortuitui interfecti mei resurgent[...]/quia ros lucis, ros tuus[...] ; IsaĂŻe 45 : 8 Rorate CƓli desuper, et nubes pluantjustum /Aperiatur terra et germinet salvatorem [...] (Frank Lestringant, Les mĂ©ditations cosmographiques Ă  la Renaissance, 2009 - books.google.fr).

 

Oui le Ciel a laissĂ© multiplier la vapeur qui s'Ă©levait des larmes et des soupirs de sainte Anne, afin de multiplier la rosĂ©e qu'il voulait rĂ©pandre ; formant de toutes ses vapeurs une abondante pluie, rĂ©solvant en grĂąces et en bĂ©nĂ©dictions ses chastes VƓux, et lui faisant porter dans son sein, en la personne de Marie, le fruit de ses dĂ©sirs et de ses priĂšres : Oratio mea in sinu meo convertetur. Jamais mĂšre n'eut de dĂ©sirs plus purs qu'elle ; mais jamais mĂšre ne donna Ă  sa fille une plus heureuse naissance (Jean-Louis de FromentiĂšres (mort en 1684), PanĂ©gyrique de saint Anne, Collection intĂ©grale et universelle des orateurs sacrĂ©s, Migne, 1844 - books.google.fr).

 

Anne fut bien cette vieille femme éplorée, se lamentant sur sa stérilité affligeante, qui fut cependant élue pour que s'accomplisse la Prophétie, pour qu'un Lys sorte du trÎne de Jesse. Le Protévangile de Jacques rapporte les priÚres incessantes et la joie finale des parents de Marie (Séverin Batfroi, La voie de l'alchimie chrétienne, 2014 - books.google.fr).

 

"Sur la placente"

 

Toute la nature cultivĂ©e, la terre oĂč sont enfouies les semailles, mais aussi le ventre de la femme, est le lieu d'une lutte pareille Ă  celle qui oppose le froid et les tĂ©nĂšbres de l'hiver aux forces de lumiĂšre du printemps, de l'ouverture, de la sortie (hors de la terre, du ventre, de la maison), avec lesquelles l'homme a partie liĂ©e. C'est dans cette logique qu'il faut comprendre les fameux "jours de la vieille" et moment de transition et de rupture entre l'hiver et le printemps (ou entre deux mois de l'hiver) (Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, 1976 - books.google.fr).

 

La galette est également offerte à plusieurs divinités rustiques, comme Anna Perenna et Flora. Celle que l'on offrait à Janus portait le nom spécifique de ianual (Dimitrios Mantzilas, Les divinités dans l'oeuvre poétique d'Ovide, 2002 - books.google.fr).

 

Anne s’étoit prĂ©cipitĂ©e dans un fleuve oĂč on l'alloit chercher, & on finissoit par des ris & des quolibets lorsqu’on l'avoit trouvĂ©e. Elle parloit donc du fond des eaux: c’est tout aussi vrai qu’il Ă©toit vrai qu’elle s’y Ă©toit prĂ©cipitĂ©e. La fin de l'annĂ©e Ă©toit regardĂ©e comme le passage du Fleuve. C’est ainfi qu’Hercule meurt aprĂšs avoir traversĂ© l'Evene. Le Tems ou la Nature, Ă©toient eux-mĂȘmes regardĂ©s comme un grand fleuve qui s’écoule perpĂ©tuellement & qui reçoit sans cesse de nouvelles eaux. Anne qui se prĂ©cipite dans le fleuve est donc l’emblĂȘme de l'annĂ©e finie & prĂ©cipitĂ©e dans l'OcĂ©an ou dans le fleuve immense des Tems. D’ailleurs, au nouvel An on alloit toujours puiser de l’eau aux Fontaines & aux Rivieres : on appelloit cela aller chercher la perdue, l'annĂ©e qui n’étoit plus. On la retrouvoit puisqu’une autre commençoit, parfaitement semblable Ă  celle-lĂ : cependant la premiere restoit Ă©ternellement au fond des eaux puisqu’elle ne revient plus. Aussi ces Romains voyoient trĂšs-bien, qui disoient, fuivant Ovide, qu’Anna Perenna Ă©toit la Lune ou la Vache Io, symbole de la Lune. En effet, avec l'annĂ©e, la Lune recommence son cours; & c'est autant la FĂȘte qu'on cĂ©lĂ©bre alors, que celle du Tems: mais puisqu'Anna est la Lune, ce n’est donc pas une femme. L'explication qu'on donnoit d'Anna Perenna en difant que c'Ă©toit une vieille du fauxbourg de Bouilles qui fournisoit de gĂąteaux le Peuple Romain, est une autre allĂ©gorie qui confirme ce que nous venons de dire. Bouilles est un mot Grec qui fignifie plein ; Anna Perenna reprĂ©sentĂ©e comme une vieille, est l'ancienne annĂ©e, l'annĂ©e qui vient de finir & qui est remplie, Pleine, rĂ©volue : elle fournit au Peuple Romain des gĂąteaux qu'elle a prĂ©parĂ©s la veille, parce qu'au jour de l'an, au matin de la nouvelle annĂ©e, on se rĂ©galoit de gĂąteaux prĂ©parĂ©s la veille par la vieille annĂ©e. Vers la fin de la RĂ©publique, cette FĂȘte Ă©toit presqu'entierement abandonnĂ©e Ă  la populace ; c'est que depuis long-tems on avoit transportĂ© le nouvel An au Solstice d'hyver: les Gens distinguĂ©s se souhaittoient alors une vie longue & heureuse, mais la populace recommençoit Ă  l'Equinoxe pour ne pas perdre l'ancien usage , & pour avoir une nouvelle occasion de boire du vin, dans le moment oĂ» il devenoit potable : c'est ainsi qu'on cĂ©lĂ©bre encore aujourd'hui des FĂȘtes d'habitude, dans des jours oĂč il s'en cĂ©lĂ©broit autrefois qui ont Ă©tĂ© transportĂ©es Ă  d'autres tems. Macrobe observe cependant que le jour d'Anna Perenna, on offroit des sacrifices publics & particuliers, afin d'obtenir des Dieux une annĂ©e heureuse suivie de plusieurs autres ; afin qu'on pĂ»t heureusement annare perennare (Court de GĂ©belin, ConsidĂ©rĂ© Dans L'Histoire Civile, Religieuse et AllĂ©gorique Du Calendrier Ou Almanach, Tome 4, 1776 - books.google.fr).

 

En Normandie Ă  la Mi-carĂȘme, les boulangers fabriquaient une galette, le cheminot, en Belgique c’était le craquelin.

 

"rosĂ©e en minĂ©ral" : la drosolithe

 

Les GrĂ©co-Romains eux-mĂȘmes rapprochaient la rosĂ©e et les gemmes, en raison de leur apparence. Pline rapporte l’existence d’une pierre prĂ©cieuse appelĂ©e par les Grecs «pierre-rosĂ©e» (drosolithe), sans doute pour sa couleur et son Ă©clat (Pline, 37, 170 (Jovis gemma candida est, non ponderosa, tenera. hanc et drosolithon appellant). Cf. aussi Isidore de SĂ©ville, Etym. 16, 2, 2. La comparaison des gouttes de rosĂ©e Ă  des gemmes lumineuses est prĂ©sente dans la poĂ©sie latine : «C'est Ă  peu prĂšs ce que nous voyons souvent, aux premiers moments du matin, quand sur l'herbe des prairies, toute perlĂ©e de rosĂ©e, le soleil levant jette la pourpre de ses rayons » (LucrĂšce, 5, 460-462 (trad. H. Clouard) : non alia longe ratione ac saepe uidemus, / aurea cum primum gemmantis rore per herbas / matutina rubent radiati lumina solis). Cf. aussi LucrĂšce, 2, 317-319 : «Souvent, en effet, sur une colline dont ils tondent les gras pĂąturages, cheminent lentement les troupeaux porte-laine, allant çà et lĂ  oĂč les appellent les herbes perlĂ©es de fraĂźche rosĂ©e» (quo quamque uocantes / inuitant herbae gemmantes rore recenti).) Si l’on ajoute Ă  tout ceci que les GrĂ©co-Romains concevaient aisĂ©ment que des liquides se transforment en minĂ©raux solides, stables et magnifiques (phĂ©nomĂšne de pĂȘxis), il n’y avait pas dans l’explication par la rosĂ©e d’idĂ©e fondamentalement absurde.

 

Les MĂ©diterranĂ©ens ne manquaient pas d’outils conceptuels pour comprendre les changements d’état de la matiĂšre. On dĂ©couvre notamment, chez Aristote, l’idĂ©e que la solidification est un processus de «cohĂ©sion», ou de «coagulation», par lequel l’élĂ©ment humide est Ă©liminĂ©. La pĂȘxis peut affecter tout corps, dur ou mou. Quant aux degrĂ©s de solidification, ils rĂ©sultent de l’action de la chaleur sĂšche ou du froid sur des corps composĂ©s d’eau, ou d’un mĂ©lange de terre et d’eau : «tantĂŽt c’est la chaleur qui agit en chassant l’humide (
), tantĂŽt c’est le froid, par l’expulsion du chaud avec lequel s’en va l’humide qui s’évapore en mĂȘme temps (
)». Dans le premier cas on obtient le sel, le nitre, le fromage ; dans le deuxiĂšme cas la glace, la neige, le givre etc. (Pierre Schneider, Margarita. Une histoire culturelle, Ă©conomique et sociale de la perle de l’ocĂ©an Indien dans l’AntiquitĂ© grĂ©co-romaine, halshs.archives-ouvertes.fr, 2013)

 

On retrouve des moutons dont le berger peut ĂȘtre la vieille.

 

L'année

 

Le nom de la dĂ©esse est clair : Anna PĂ©renna incarne l'annĂ©e qui meurt et se renouvelle perpĂ©tuellement (N. Boels-Janssen, Amator elusus : l'Amoureux MystifiĂ©, topos littĂ©raire ou mythe ?, Revue d'Ă©tudes latines, Volume 84, 2007 - books.google.fr).

 

D'oĂč l'intervention des mois d'Avril et de Mars.

 

L'annĂ©e nouvelle doit Ă  son tour lisser le fil des jours et reprendre la quenouille et le fuseau des mains de la vieille. Et quoi qu'on fasse... le fuseau la blessera, le rouet la liera : c'est leur fonction magique; mais ce ne sera que pour un temps, prĂ©cisĂ©ment pendant la durĂ©e de cette lutte dont elle devra sortir triomphante, durĂ©e de sept, douze, quarante ou cent jours qui, par une transposition coutumiĂšre aux contes, est transformĂ©e en sept ou cent annĂ©es. Le nombre rond, chacun le sait, est l'Ă©quivalent du nombre sacrĂ©. La huitiĂšme ou la treiziĂšme fĂ©e n'est rien autre que la vieille annĂ©e, dĂ©sormais hors du cycle des semaines et des mois. La vieille annĂ©e n'Ă©tait pas toujours dĂ©finitivement vaincue dans les combats du nouvel an. Il n'Ă©tait pas rare que renaissant pour ainsi dire de ses cendres elle recommence la lutte Ă  la veille du printemps. La vieille fĂ©e prend alors la figure de la vieille reine; on ne peut mĂ©connaĂźtre en tout cas un doublet de la vieille fĂ©e dans cette mĂ©gĂšre vieillie qui cherche Ă  dĂ©truire la nouvelle annĂ©e et ses enfants. [...] Les jalousies et les inventions atroces de la mĂ©chante sorciĂšre ne pouvaient d'ailleurs pas aboutir; la fatalitĂ© qui prĂ©side au cours des saisons et de l'annĂ©e mĂšne la danse. La nouvelle lutte se prolongera des Rois jusqu'aux Rameaux et parfois jusqu'Ă  la semaine de la Passion, mais finalement la vieille sera mise Ă  mort, sciĂ©e, brĂ»lĂ©e et jetĂ©e Ă  l'eau durant le cours du CarĂȘme. La jeune reine du nouvel an s'est alors transformĂ©e, c'est la reine des Cendres ou la reine de la Mi-CarĂȘme. Elle se confond avec Cendrillon. Les liturgies saisonniĂšres et les mythes qui les commentent s'enchaĂźnent comme les mois et s'entremĂȘlent comme les jours dans la trame du temps (Pierre Saintyves, Les contes de Perrault et les rĂ©cits parallĂšles: leurs origines (coutumes primitives et liturgies populaires), 1990 - books.google.fr).

 

La rime voudrait faintise / tardise ou faintive / tardive.

 

On a "temps tardise", concernant donc le temps qui passe (The Law-French Dictionary Alphabetically Digested, 1701 - books.google.fr).

 

Le terme "tardis" se rencontre l'une des premiÚre fois en français dans le roman d'Eneas

 

Alchimie

 

À «l'entrĂ©e du second Ɠuvre», l'OEuvre au blanc ou Petit OEuvre, le plus important consiste Ă  extraire l'eau de la pierre, Ă  «tirer l'humiditĂ© de la Pierre», le fondement et «la plus importante clef de l'art», Ă  faire «sortir de la pierre une source d'eau vive», Ă  rĂ©duire le corps en eau : «l'eau est le corps et l'Ăąme de notre sujet; la semence astrale en est l'esprit» (Limojon de Saint-Didier, Le Triomphe hermĂ©tique, p. 154, 160-161, 168, 205) (Louis Lasnier, Les Noces chymiques de Philippe Aubert de GaspĂ© dans L'influence d'un livre, 2002 - books.google.fr).

 

Lorsqu'on prĂ©sente la drosolithe au feu elle sue. De mĂȘme une autre pierre que l'on trouve au Mont Gonio dans le territoire de Carthage, produit du feu l'Ă©tĂ© et de l'eau l'hiver (Costantino de Notari, Del mondo grande. Libri cinque, 1617 - books.google.fr).

 

Les alchimistes, surtout les "faux", sont des ĂȘtres rusĂ©s (Alfredo Perifano, Alchimie et Philosophie de la nature chez E. Quattrami, Alchimie et philosophie Ă  la Renaissance: actes du colloque international de Tours, 4-7 dĂ©cembre 1991, 1993 - books.google.fr).

 

Le Journal des savants du lundi 26 aoĂ»t 1677 rendit compte en ces termes de la publication du Mutus Liber (RupellĂŠ, apud Petrum Savouret, 1677) : «L'auteur de cet ouvrage Ă©tait un de ces hommes qui creusent dans la chimĂšre pour se prĂ©cipiter dans l'indigence. EntĂȘtĂ©s de la dĂ©couverte de leur pierre philosophale, ils ont assez de science pour ce ruiner et n 'en ont pas autant qu'il faut pour voir les bornes de l'esprit humain qui n'atteindra jamais Ă  la transmutation des mĂ©taux» (Jacques Lennep, Alchimie: contribution Ă  l'histoire de l'art alchimique, 1985 - books.google.fr).

 

Le Mutus Liber dans ses images parlantes sur la récolte de la rosée, entre le bélier et le taureau - qui correspondent ici, de toute évidence, aux signes zodiacaux - donne une saison précise pour ce travail.

 

Beaucoup se sont mĂ©pris sur la signification rĂ©elle de cette rosĂ©e et n'ont pas hĂ©sitĂ© Ă  rĂ©pĂ©ter, sans prendre garde Ă  son caractĂšre de similitude, l'opĂ©ration laborieuse figurĂ©e par la quatriĂšme planche du Mutus Liber, oĂč deux personnages sont occupĂ©s Ă  tordre, au-dessus d'un large rĂ©cipient, les linges qu'ils ont exposĂ©s Ă  la condensation nocturne. En cela, sans doute, ont-ils Ă©tĂ© grandement influencĂ©s par François du Soucy, sieur de Gerzan, qui, dans son traitĂ©, a particuliĂšrement cĂ©lĂ©brĂ© les vertus de la rosĂ©e et son rĂŽle capital dans le Grand ƒuvre, lors mĂȘme qu'il eĂ»t pris soin de conclure en terminant : «Il me suffit seulement de dire que celuy-la sera tres-heureux qui aura l'intelligence de bien connoistre la vraye RosĂ©e du Ciel...» Il est vrai que nombre de philosophes laissent de mĂȘme entendre qu'on choisirait vainement une autre matiĂšre pour le labeur hermĂ©tique. Parmi eux, HermĂšs TrismĂ©giste, le premier, semble bien dĂ©signer la rosĂ©e comme Ă©tant cette unique chose de laquelle toutes les autres sont nĂ©es : «Le ThĂ©lĂšme de tout le monde est ici,... Il monte de la terre au ciel, et derechef il descend en terre, et il reçoit la force des choses supĂ©rieures et infĂ©rieure... C'est la force de toute force...» (EugĂšne Canseliet, Deux logis alchimiques en marge de la science et de l'histoire, 1945 - books.google.fr).

 

Un fait est particuliĂšrement remarquable, dans l'histoire sainte, qui n'est pas sans se rapporter symboliquement, une fois de plus, au Grand ƒuvre alchimique : Anne fut stĂ©rile durant vingt annĂ©es, et Joachim se retira au dĂ©sert pendant quarante jours pour invoquer les grĂąces du Seigneur. [...] Sur la cinquiĂšme planche montrant le labeur alchimique du couple, l'auteur a reprĂ©sentĂ© le fourneau en activitĂ©, sur lequel le chiffre 40 est inscrit. EugĂšne Canseliet affirme dans ses commentaires que l'auteur du «Livre muet» a voulu mettre l'accent sur la durĂ©e d'une opĂ©ration qu'il appelle assation, et qui consiste Ă  soumettre Ă  l'influence du rayonnement lunaire les matĂ©riaux choisis pour le Grand ƒuvre, que l'on chauffe Ă  feu doux pendant quarante jours (SĂ©verin Batfroi, La voie de l'alchimie chrĂ©tienne, 2014 - books.google.fr).

 

Dans la version provençale des Jours de la Vieille, on est entre mouton et vache (BĂ©lier et Taureau). La vieille, Ă  la fin de FĂ©vrier, croyant avoir Ă©chappĂ© Ă  l'hiver, nargua FĂ©vrier qui emprunta trois jours Ă  Mars et qui, par un temps affreux, fit pĂ©rir les brebis de la Vieille ; mais elle regimbait, et c'est pourquoi on appelle ce temps la Ruade de la Vieille (Reguignado de la ViĂ©io). Les brebis perdues, la Vieille achĂšte des vaches et ose provoquer Mars, qui emprunte quatre jours Ă  Avril et fait pĂ©rir de nouveau le troupeau de la Vieille : de lĂ  le nom de jours de la Vache (li VaqueiriĂ©u) (Lazare Shaineanu, Les Jours d'emprunt ou les Jours de la vieille. In: Romania, tome 18 n°69, 1889 - www.persee.fr).

 

Pygmalion

 

Agraulos ou Pandoros transformée en statue de pierre fait penser à l'inverse à Galatée, statue que le roi de Chypre Pygmalion, confondu parfois avec le roi de Tyr frÚre d'Elyssa/Didon, a sculpté et il obtient d'Aphrodite qu'elle la rende vivante. Pour chypre cf. quatrain précédent V, 35. Ovide qui donne la premiÚre version de la légende ne nomme pas la femme de Pygmalion (Métamorphoses, Livre X). celui-ci la nomme "compagne de sa couche".

 

HĂ©ra est surtout dĂ©finie en tant qu'Ă©pouse de Zeus : parakoitis [akoitis], alochos de Zeus. Ces deux noms formĂ©s sur koitĂš et lechos, la couche, le lit, montrent bien que le partage du lit est l'image par excellence qui prĂ©sente HĂ©ra en tant qu'Ă©pouse lĂ©gitime, une Ă©pouse aussi dĂ©finitive que peut l'ĂȘtre la royautĂ© de Zeus (Lydie Bodiou, VĂ©ronique Mehl, La religion des femmes en GrĂšce ancienne: mythes, cultes et sociĂ©tĂ©, 2009 - books.google.fr).

 

C'est lors d'une fĂȘte consacrĂ©e Ă  Aphrodite qui y assiste oĂč l'on sacrifie des gĂ©nisses que la mĂ©tamorphose se rĂ©alise.

 

Des tĂ©moignages littĂ©raires Ă©voquent le sacrifice, Ă  Aphrodite, d’une vache ("bous") par une jeune mariĂ©e et celui d’une gĂ©nisse ("damalis"), Ă  la fois par une courtisane dĂ©sireuse de rĂ©cupĂ©rer son amant et par des Ă©phĂšbes sur le point de former un cortĂšge nuptial (Lucien, Dialogues des Courtisanes, 7,1). [...] Une gĂ©nisse sacrifiĂ©e Ă  Aphrodite Ourania attesterait la protection que cette derniĂšre accorde aux vertus du mariage puisque l’animal se dĂ©place sous le joug (Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Chapitre II : Le rituel et ses acteurs, 1994 - books.openedition.org).

 

Aphrodite Ourania est, de l'avis des Anciens comme de celui des Modernes, une dĂ©esse venue d'Orient. Elle est «CĂ©leste», c'est-Ă -dire Ă  la fois divine (dans le sens oĂč Ă  TĂ©gĂ©e elle est dite Olympia) et, en tant que fille d'Ouranos, dĂ©esse des espaces cĂ©lestes, de la gĂ©nĂ©ration et de la fĂ©conditĂ© (Madeleine Jost, Sanctuaires et cultes d'Arcadie, Études pĂ©loponnĂ©siennes, NumĂ©ro 9, 1985 - books.google.fr).

 

D’aprĂšs HĂ©rodote, le sanctuaire d’Aphrodite Ourania Ă  Chypre tire son origine de celui d’Ascalon, «comme l’affirment les Chypriotes eux-mĂȘmes». Pausanias, reprenant bien des siĂšcles plus tard cet itinĂ©raire de l’arrivĂ©e d’Aphrodite Ourania en GrĂšce, localise explicitement le "'ieron" chypriote Ă  Paphos, ce qui donne Ă  penser que le sanctuaire mentionnĂ© par HĂ©rodote est Ă©galement le "temenos" de l’OdyssĂ©e. NĂ©anmoins, contrairement Ă  l’historien, Pausanias n’établit pas de filiation entre Ascalon et Chypre, mĂȘme si son tĂ©moignage met l’accent sur la communautĂ© de culte. [...] L’essentiel de nos connaissances sur le culte de l’Aphrodite paphienne est rĂ©uni dans un bref passage de Tacite (Hist., II, 3, 1-2) : ...La statue de la dĂ©esse n’a pas la forme humaine : c’est un bloc circulaire, plus large Ă  la base, qui va se rĂ©trĂ©cissant vers le sommet, comme un cĂŽne ; la raison en est obscure (Vinciane Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Aphrodite et l'Ăźle de Chypre, 1994 - books.openedition.org).

 

Le second mois de l'année, avril, était-il consacré à Vénus, comme le premier à Mars.

 

D'autant que le mot "feintise" vient du latin "fingere", signifiant premiĂšrement modeler, puis sculpter (ars fingendi, CicĂ©ron, de Oratore Libri III) et ensuite imaginer, donnant fictif et fiction. "simulte" ou "simule" proviennent aussi de la mĂȘme racine "simulere" (simul, similis) rendre semblable. "simultas" est traduit par rivalitĂ©, compĂ©tition (Gaffiot).

 

Dans la mythologie grecque, les PropĂ©tides sont des femmes vivant sur l'Ăźle de Chypre, prĂ©sentĂ©es comme des prostituĂ©es ou des sorciĂšres, voire les deux, qui se livrent Ă  des sacrifices humains en dĂ©vorant leurs hĂŽtes (notion sacrĂ©e Ă  l'Ă©poque). La dĂ©esse Aphrodite dĂ©cide de les punir car elles refusent de cĂ©lĂ©brer son culte et les mĂ©tamorphose en statues de pierre. Ce mythe, reliĂ© Ă  celui de Pygmalion et GalatĂ©e, condamne en fait l'indĂ©pendance de mƓurs des femmes, dĂ©jĂ  Ă  l'Ă©poque associĂ©e Ă  la prostitution ou la sorcellerie (fr.wikipedia.org - PropĂ©tides).

 

La gĂ©nĂ©alogie la plus complĂšte, mais non pas forcĂ©ment la plus sĂ»re, nous est donnĂ©e par la BibliothĂšque du Pseudo-Apollodore : HersĂš, fille du roi d’AthĂšnes CĂ©crops, a d’HermĂšs un fils, CĂ©phale, qui d’Éîs [l'Aurore dont les larmes produisirent la rosĂ©e Ă  la mort de son fils Memnon] engendre en Syrie Tithon, qui engendre PhaĂ©thon, qui engendre Astynoos, qui engendre Sandocos ; ce Sandocos quitte la Syrie pour aller en Cilicie et y fonde la ville de Celenderis; il y Ă©pouse PharnacĂš - ce nom est une restitution –, fille de MĂ©gassarĂšs, roi d’Hyria, et a d’elle Cinyras, qui de Cilicie se rend Ă  Chypre avec des compagnons et fonde Paphos ; Cinyras y Ă©pouse MĂ©tharmĂš, fille du roi de Chypre, Pygmalion (Apollodore, BibliothĂšque III, 14, 3) (Jean BĂ©rard, La colonisation grecque de Chypre et la date de la Guerre de Troie (article inĂ©dit). In: Cahiers du Centre d'Etudes Chypriotes. Volume 38, 2008 - www.persee.fr).

 

Pour Ovide, Cinyras, descendant de Pygmalion, va se trouver au centre d'une histoire d'amour annoncĂ©e d'emblĂ©e comme abominable et inspirĂ©e par les Furies : la passion incestueuse de Myrrha pour son pĂšre Cinyras. (10, 298-318). Le fruit de l'inceste est Adonis.

 

Il existe par ailleurs une tradition qui garantit que Pygmalion de Tyr a bien, Ă  un certain moment de son rĂšgne, fait figure de roi de Chypre et que Kition a donc pu ĂȘtre sa capitale. On s'est par la suite souvenu de tout cela puisque TimĂ©e fait passer fait passer sa Didon-Elissa par Kition dans le voyage qui la mĂšne Ă  Carthage et qu'Appien fait de Pygmalion un frĂšre de Didon, fils, comme elle, de Belus (Edmond FrĂ©zouls, La fondation de Carthage, Bulletin de correspondance hellĂ©nique, École française d'AthĂšnes, 1955 - books.google.fr).

 

Elissa vit dans la citĂ© de Tyr avec son Ă©poux, Acherbas. le prĂȘtre de Melqart, 2Ăšme personnage du royaume et homme fort riche. Le frĂšre d'Elissa, Pygmalion. rĂšgne sur la citĂ© et convoite les richesses de son beau-frĂšre. Il l'assassine. Elissa, accompagnĂ©e par des dignitaires de la citĂ©, rĂ©ussit Ă  s'enfuir avec le trĂ©sor de son dĂ©funt Ă©poux, Ă  la suite d'une ruse au dĂ©triment de Pygmalion. Le groupe des exilĂ©s s'arrĂȘtent un peu Ă  Chypre phĂ©nicienne : le grand-prĂȘtre de l'Ăźle, prĂȘtre de Junon se joint Ă  leur navigation vers l'occident avec quatre-vingt femmes qu'Elissa prend sur le rivage. Elissa et ses compagnons dĂ©barquent sur la cĂŽte africaine (Jeanne Ladjili-Mouchette, Pierangelo Catalano, Mohamed Talbi, Histoire juridique de la MĂ©diterranĂ©e: droit romain, droit musulman, 2007 - books.google.fr).

 

Didon s'est frappĂ©e de l'Ă©pĂ©e mĂȘme qu'elle avait reçue d'ÉnĂ©e. Junon, prenant pitiĂ© de sa longue agonie, envoie Iris du haut de l'Olympe pour mettre fin Ă  la lutte de l'Ăąme contre la mort; et, comme la reine infortunĂ©e ne meurt ni par expiation, ni par une loi de la destinĂ©e, mais par sa volontĂ©, en proie Ă  une fureur subite, Proserpine n'a pas encore coupĂ© sur sa tĂȘte le cheveu blond, duquel dĂ©pend la vie. Iris, semblable Ă  la rosĂ©e, descend du ciel, portĂ©e sur ses ailes couleur de safran (Ergo Iris croceis per cƓlum roscida pennis, EnĂ©ide IV, 700), et teinte des mille couleurs du soleil. Son vol s'arrĂȘte au-dessus de la tĂȘte de Didon, et alors : «Je vais, dit-elle, obĂ©issant aux ordres cĂ©lestes, porter au roi des  Enfers ce cheveu sacrĂ©, et je te dĂ©livre de ton corps mortel.» A ces mots, elle coupe le cheveu : en mĂȘme temps la chaleur se retire du corps de la reine et sa vie se dissipe aux vents (EugĂšne Talbot, Mythologie grecque et mythologie latine: d'aprĂšs les travaux de la critique moderne, 1890 - books.google.fr).

 

Pygmalion et le minéral

 

Le composant principal de l'ivoire est une substance minérale, un phosphate de calcium semblable à celui de la dentine et de l'os, sous forme de petits cristaux d'apatite (Bulletin de l'Association pro Aventico, Volumes 27 à 31, 1982 - books.google.fr).

 

À la fin du XIIIe siĂšcle, le Pygmalion du Roman de la Rose sculpte toujours une image d'ivoire («Si fist une ymage d'ivuire»), de mĂȘme que celui de l'Ovide MoralisĂ© un peu plus tard («Un yvoire blanc entailla»), et que celui de John Marston en 1598 en 1598 (For havingwrought in purestlvorie, /So faire an Image ofa Womans featurĂ©). Mais de bonne heure, dans nombre d'images, la statue change de matĂ©riau et devient de marbre. Le burin de Goltzius (1593) laisse imaginer une contradiction entre l'image d'une statue taillĂ©e dans la pierre - socle aux arĂȘtes saillantes, maillet, ciseau dans la main du sculpteur - et les vers latins inscrits au-dessous (S[c]ulpsit ebur  niueum quod virginis ora gerebat/ Pygmalion, Pygmalion sculpta l'ivoire de neige aux traits d'une vierge. Le tableau de Girodet (1819), qui montre la statue en pleine transmutation, donne Ă  voir des jambes de pierre luisante : albĂątre ou marbre ? Son poĂšme glisse de l'une Ă  l'autre matiĂšre (Le dieu malicieux se rit de l'impossible : / Il paraĂźt, le bloc cĂšde, et le marbre est sensible. / EmanĂ© de ses feux, un fluide Ă©thĂ©rĂ© Dans la pierre amollie a dĂ©jĂ  pĂ©nĂ©trĂ©, / S'en empare, y circule et court de veine en veine : / L'idole enfin respire... (Jean Claude Lebensztejn, Pygmalion, 2009 - books.google.fr).

 

Pour Philip Stewart, la substitution du marbre Ă  l'ivoire va de pair avec l'oubli, assez systĂ©matique au dix-huitiĂšme siĂšcle, du fait que la GalatĂ©e d'Ovide vit sa mĂ©tamorphose dans le lit mĂȘme de Pygmalion. Dans le cas de ces deux dĂ©formations, il s'agit, dit Stewart, d'une «édulcoration» de l'Ă©rotisme ovidien. Or il est possible de voir dans cette réécriture de l'histoire classique autre chose qu'un affaiblissement. Le dix-huitiĂšme siĂšcle finissant entreprend un travail imaginaire sur le marbre qui participe d'un autre discours, d'un autre rĂ©gime Ă©rotique que celui d'Ovide. Le but de ce travail pourrait bien ĂȘtre de rĂ©veiller le dĂ©sir jusque dans la matiĂšre la plus rĂ©sistante, et de cĂ©lĂ©brer le plaisir dans le triomphe de la chaleur sur le froid. Il faut distinguer la frigiditĂ© marmorĂ©enne, telle qu'elle se dĂ©veloppe Ă  cette Ă©poque, de la froideur dont il est question dans des textes d'une Ă©poque prĂ©cĂ©dente. La froideur fut longtemps, pour un discours libertin, un fait de tempĂ©rament. Une typologie des femmes permettait de distinguer en principe entre femmes froides, d'une part, et femmes de tempĂ©rament, ou femmes sensibles de l'autre. L'Ă©criture libertine se donne pour tĂąche de dĂ©montrer que les femmes sont sensibles, dans leur trĂšs grande majoritĂ©, aux plaisirs de la chair. Mais elle ne pourra le faire qu'en reconnaissant l'existence d'une classe de femmes naturellement froides. Ainsi Tullia, dans L'AcadĂ©mie des dames, qui date de 1655, parle de l'ardeur fĂ©minine, mais elle fait rĂ©fĂ©rence Ă  une classe pour ainsi dire rĂ©siduelle, hypothĂ©tique. Ce sont les femmes de marbre : « Toutes les femmes, ma chĂšre enfant, brĂ»lent d'un mĂȘme feu ; et il faut ĂȘtre aussi froid que le marbre & aussi dur que le porphire, pour demeurer insensible Ă  la vue de ce qu'il y a de plus aimable. Car qu'y a-t-il de plus charmant qu'une jeune fille, belle, douillete, blanche, & propre, comme tu es ? (Revue des sciences humaines, NumĂ©ros 271 Ă  272, 2003 - books.google.fr, GaĂ©tan Brulotte, ƒuvres de chair: figures du discours Ă©rotique, 1998 - books.google.fr).

 

Pierres animées

 

EusĂ©be, dans les fragmens qu'il nous a conservĂ©s de l'Auteur PhĂ©nicien Sanchoniaton, dit que le dieu CƓlus inventa les BĂ©tyles, pierres animĂ©es; le dieu CƓlus; c'estĂ -dire, le Ciel (Uranus, pĂšre de VĂ©nus). Rien ne marque mieux l'origine de ces pierres, qui, selon Damascius descendoient de l'air dans un globe de feu. EusĂ©be avoit dit plus haut que BĂ©tul Ă©toit un des quatre enfans de ce dieu ; d'oĂč il paroĂźt vraisemblable que CƓlus auroit donnĂ© Ă  ces pierres le nom de son fils, pour faire honneur Ă  sa mĂ©moire, ou pour quelque autre raison, que nous ignorons. Les autres anciens Auteurs, qui parlent du BĂ©tyle, comme Priscien le Grammairien, l'auteur de l'Étymologicon & HĂ©sychius , n'en donnent guere d'autre notion , que comme de la pierre qu'avala Saturne. HĂ©sychius n'en dit que cela prĂ©cisĂ©ment; ce qui a donnĂ© occasion au proverbe contre les gens voraces : Vous avaleriez mĂȘme un BĂ©tyle. Bochart prĂ©tend que Philon de Byblos, en traduisant de Sanchoniaton, BĂ©tyles, pierres animĂ©es, trompĂ© par la ressemblance des lettres, a pris le mot, qui, dans la langue originale, signifie animĂ©es, pour celui qui signifie ointes ou graissĂ©es. Le but de cette prĂ©tendue correction a Ă©tĂ© de rapporter toute la Mythologie des BĂ©tyles Ă  la pierre, que Jacob arrosa d'huile. En effet, Bochart, pour Ă©tablir une parfaite conformitĂ© entre les BĂ©tyles & la pierre de Jacob, n'oublie pas de rappeller l'Ă©tymologie du mot BĂ©tyle, proposĂ©e dĂ©jĂ  par plusieurs Sçavans, qui tirent ce mot de celui de BĂ©thel (François Sabbathier, Dictionnaire pour l'intelligence des auteurs classiques, grecs et latins: tants sacrĂ©s que profanes, contenant la gĂ©ographie, l'histoire, la fable, et les antiquitĂ©s, 1770 - books.google.fr).

 

Rosée et Pygmalion

 

Pas de rosée chez Ovide par laquelle la statue serait vivifiée.

 

Et quant Ă  ces passions vicieuses et furieuses qui ont eschauffĂ© quelques fois les peres Ă  l'amour de leurs filles, ou les meres envers leurs fils, encores s'en treuve il de pareilles en cette aultre sorte de parentĂ© : tesmoing ce que l'on recite de Pigmalion, qui, ayant basty une statue de femme, de beautĂ© singuliere, il deveint si esperduement esprins de l'amour forcenĂ© de ce sien ouvrage, qu'il fallut qu'en faveur de sa rage, les dieux la luy vivifiassent (Livre II, chapitre VIII) (Essais de Michel de Montaigne, Tome 3, 1825 - books.google.fr).

 

De la Rosée que Dieu répandra pour vivifier les Corps... (Jacques Basnage, Histoire des Juifs, depuis Jesus-Christ jusqu'a present. Pour servir de continuation a l'Histoire de Joseph, Tome 8, 1716 - books.google.fr).

 

Esaïe, quand, aprÚs avoir commandé aux habitans de la poussiere de se réveiller & de se réjouir, ajoute, "que la rosée de Dieu (c'est-à-dire, sa vertu vivifiante, se répandant sur les corps morts) sera comme la rosée des herbes & que la terre jettera tous les trépassez (Jean Daillé, Sermons sur le catéchisme des églises réformées, Tome 1, 1701 - books.google.fr).

 

Au livre XXIII de l'Histoire de Rome d'Ammien marcellin, il est question de perle et de rosĂ©e dans le chapitre VI consacrĂ© Ă  la Perse :

 

(86) La preuve que les perles sont de substance Ă©thĂ©rĂ©e, et non un produit marin, c’est que de la rosĂ©e du matin (guttae matutini roris) elles naissent limpides et parfaitement rondes ; et que la rosĂ©e du soir n’en produit que de forme irrĂ©guliĂšre, roussĂątres ou tachetĂ©es. Leur volume dĂ©pend encore de la quantitĂ© de rosĂ©e absorbĂ©e par l’huĂźtre. Un orage trouble cette fĂ©condation, dĂ©tĂ©riore le germe, ou le fait avorter (Ammien Marcellin, Histoire de Rome, Traduction sous la direction de M. Nisard, Paris Firmin Didot, 1860 - fr.wikisource.org).

 

Dal punto di vista formale, l'espressione ammianea guttae matutini roris riprende e varia matutini aĂ©ris semen di Solino (l'aggettivo matutinus, da Ammiano riferito a ros e da Solino ad aĂ©r, Ăš presente anche in Plinio, che perĂČ lo adopera in riferimento alla claritas del mattino; gutta Ăš in Ammiano termine molto raro, avendo soltanto un'altra occorrenza [cfr. 30, 6 5]; cfr. Colum. 9, 14, 20 ex matutino rore e Calp. ecl. 5, 55 ...matutinae lucent in gramine guttae); con claros... lapillos et teretes Ammiano riprende e amplifica la fonte soliniana, in cui troviamo semplicemente clarior margarita. Non Ăš da escludere che in Ammiano possa aver operato anche il ricordo di un luogo delle Metamorfosi ovidiane: cfr. met. 10, 259-260 ...grata puellis / munera fert (sc. Pygmalion) illi conchas teretesque lapillos; come in Ammiano i lapillos sono definiti teretes e, inoltre, Ăš interessante notare come in Ovidio sia presente anche un riferimento alle conchas (cfr. anche (cfr. anche Plin. nat. 27, 98 lapillos candore et rotunditate margaritarum) (Fabrizio Feraco, Ammiano geografo: la digressione sulla Persia (23, 6), 2004 - books.google.fr).

 

Le terme de coquille est issu du latin classique conchylium via le neutre pluriel du latin vulgaire conchilia. Ce terme est issu du grec ancien "kogchulion" et dĂ©signait des enveloppes calcaires dures, que ce soit des coquilles d'Ɠufs ou de mollusques. La coquille des mollusques est constituĂ©e de carbonate de calcium et de matiĂšre organique sĂ©crĂ©tĂ©s par le manteau de l'organisme. On parle de biominĂ©ral ou biocarbonate (fr.wikipedia.org - Coquille (mollusque)).

 

Rabelais et la pierre

 

Au Quint livre, Panurge descend au Temple de la Dive Bouteille et s'arrĂȘte Ă  la marche 78, nombre que Rabelais chĂ©rit, peut-ĂȘtre celui des cartes du Tarot qu'il dĂ©signe comme la trompe. En cette soixante-dix-huitiĂšme des cent-huit marches, est un repos oĂč Panurge saisi de frayeur est rassurĂ© par frĂšre Jean. Les hommes courageux reçoivent toujours secours de la divinitĂ©. Exemple. Au dixiĂšme des travaux d'Hercule, au retour de la quĂȘte des bƓufs de GĂ©ryon, dans le delta du RhĂŽne, le hĂ©ros est assailli par deux gĂ©ants fils de Neptune, ancĂȘtres des Ligures. Ayant Ă©puisĂ© ses armes, il s'agenouille et implore son pĂšre. Cette figure est celle d'une constellation, l'AgenouillĂ©, Engonasin. AussitĂŽt pleuvent du ciel des pierres, les pierres que l'on peut voir encore au triangle de la Crau. Ce mĂȘme triangle rĂ©apparaĂźt lors de la guerre des Andouilles. Toutes les andouilles, sous les assauts de Riflandouille et Tailleboudin, sont mortes ou navrĂ©es. ParaĂźt alors au ciel un pourceau Ă  ailes de phĂ©nicoptĂšre - ailes pourpres - qui projette des pelletĂ©es de moutarde. Le phĂ©nicoptĂšre ou flamand rose est associĂ© chez Rabelais Ă  la grue. Cette moutarde est pour les andouilles onguent ressuscitatif, vĂ©ritable sangrĂ©al, baume cĂ©leste. C'est le saint Graal, sous forme de sang. Rabelais connaĂźt le Graal sous sous cette forme, il l'Ă©voque ailleurs dans une fiasque, un flacon. Ce sangrĂ©al est sang rĂ©el (ĂŽ transsubstantiation : Rabelais rĂ©formĂ© !?), ou sang royal, celui du roi des juifs.  Les andouilles ressuscitent dans le triangle pĂ©treux du delta du RhĂŽne. L'andouille est phallique, la reine des andouilles est Niphleseth le sexe masculin en hĂ©breu, comme l'auteur nous le prĂ©cise. Ainsi chaque fois s'opĂšre la jonction de sexe masculin et du triangle. Quand on interroge Niphleseth sur le pourceau volant, elle rĂ©pond - le mot est trĂšs rare chez Rabelais - que c'est l'idĂ©e de leur Dieu tutĂ©laire, Mardi-Gras. Autrement dit, l'idĂ©e de Mardi-Gras est apparue au-dessus du triangle du delta du RhĂŽne et a laissĂ© choir du sang grĂ©al, qui n'est autre que moutarde. EpistĂ©mon, dĂ©fiant les andouilles, dans sa terreur, crie non pas Mardi-Gras mais Gradimars. Il y a lĂ  inversion en miroir entre les idĂ©es et leur projection sur le sol. Rabelais exploite ce thĂšme de la projection des idĂ©es dans un triangle dans un de ses passages les plus cĂ©lĂšbres, celui des paroles gelĂ©es. Lors de cette pĂȘche paroliĂšre, Panurge, terrifiĂ©, dĂ©cide de fuir. Pantagruel le rassure en lui disant : «Mais entendons. J'ai lu dans la doctrine d'un philosophe nommĂ© PĂ©tron...». Cet obscur PĂ©tron est gĂ©nĂ©ralement identifiĂ© Ă  un philosophe  pythagoricien du VIe siĂšcle avant JĂ©sus-Christ. Sa doctrine est Ă©voquĂ©e dans le traitĂ© de Plutarque sur La Cessation des oracles (chapitre 22). Selon PĂ©tron, il existe dans le ciel un triangle Ă©quilatĂ©ral. Ce triangle est formĂ© de la rĂ©union de cent quatre-vingt-trois mondes. Cela suppose soixante mondes de chaque cĂŽtĂ© et un monde Ă  chaque sommet. Une fois tous les milliers de siĂšcles, les idĂ©es qui sont Ă  l'intĂ©rieur de ce triangle tombent sur terre. Rabelais prĂ©cise : «à la façon dont la rosĂ©e chut sur la toison de GĂ©dĂ©on». On verra au livre des Juges comment GĂ©dĂ©on fut dĂ©signĂ© par le miracle de la rosĂ©e sur la toison. Qu'on lise chez Mireille Huchon les belles pages sur les rapports entre Quart Livre et quĂȘte de la Toison d'Or. Mais on n'a pas attendu Rabelais pour associer alchimie et Toison d'Or. L'Ordre de la Toison d'Or fut fondĂ© en 1429 par Philippe le Bon Ă  Bruges. Le mythe d'origine de cet Ordre est trĂšs proche de celui de la JarretiĂšre. Pour la JarretiĂšre, Jeanne, comtesse de Salisbury, dansant, perd sa jarretiĂšre. Le prince Edouard la ramasse et, alors que tous rient, s'exclame : «Vous serez honorĂ©s de la porter». Une maĂźtresse de Philippe le Bon, dont on connaĂźt encore à Bruges les descendants, peignait sa toison pubienne. Surviennent les courtisans qui Ă©clatent de rire. Le souverain saisit un des poils : «Vous serez fiers d'en porter autour du cou». Tout ceci est bien sĂ»r antĂ©rieur Ă  Rabelais. Toison, en français comme en grec, est ambivalent : mouton ou triangle fĂ©minin. Faut-il en ce plaisant «port fendu d'Aphrodite» frapper l'ancre ? Rabelais a dĂ©tournĂ© les textes, surtout ceux du Nouveau Testament. «Je ne bĂątis que pierres vives, ce sont hommes» est projet de mariage et de son Ɠuvre : forger homme. Il prend donc un tout autre sens : chute-gĂ©nĂ©ration d'hommes-pierre en une toison triangulaire. Dans les Bibles illustrĂ©es, la chute de la rosĂ©e sur la toison de GĂ©dĂ©on ne prĂ©figure-t-elle pas l'Annonciation ? La fĂ©condation de la Vierge est cette rosĂ©e cĂ©leste provenant directement du ciel. Mais le jeu prend au mot le nom mĂȘme de la pierre fondamentale. En fin du Gargantua on nous propose un Ă©nigme - on disait ainsi alors - de 108 vers, Ă©nigme dont on dit qu'il a Ă©tĂ© trouvĂ© au fondement de l'abbaye de ThĂ©lĂšme (Claude Gaignebet, Pierres vives, La pierre dans le monde mĂ©diĂ©val, 2010 - books.google.fr).

 

Mardi gras ouvre la pĂ©riode de CarĂȘme.

 

Ce poĂšme de 108 vers s'intitule : "Enigme en prophĂ©tie" que Rabelais dit tirĂ©e de Mellin de Saint Gelais. AprĂšs deux vers d'introduction dignes du grand Villon, il annonce, sur un ton "nostradamien", une prophĂ©tie embrouillĂ©e dans laquelle on a voulu voir une allusion aux querelles religieuses de l'Ă©poque (Bulletin de la SociĂ©tĂ© de mythologie française, NumĂ©ros 140 Ă  143, 1986 - books.google.fr).

 

L'Inscription d'entrĂ©e, comme l'Enigme prophĂ©tique, la dĂ©signent comme le sĂ©jour d'une Ă©lite qu'une culture vivante prĂ©serve de la "crĂ©ance & estude / De l'ignorante & sotte multitude" (Ch. 58) (Guy Demerson, Cocagne, utopie populaire ?, Belgisch tijdschrift voor philologie en geschiedenis, 1981 - books.google.fr).

 

ThĂ©lĂšme est un des Ă©ons des ophites dans le traitĂ© d'IrĂ©nĂ©e Contre les hĂ©rĂ©sies : c'est ThĂ©lĂ©ma. C'est de lĂ  qu'il faudrait partir. Il y a cent huit vers. On dĂ©crit une sphĂšre formĂ©e par 108, la boule du monde. Je ne connais qu'une sphĂšre formĂ©e par le chiffre 108, c'est dans le TimĂ©e de Platon. Le dĂ©miurge forme le monde avec la lettre «khi» qu'il a retournĂ©e pour former comme ceci l'Ă©cliptique, et l'Ă©quinoxial. Cette lettre «khi» est formĂ©e des 108 parts, nous dit Platon, 2 fois 54. VoilĂ  pourquoi il y a 108 vers. Nous sommes trĂšs exactement comme au tout dĂ©but de la descente des (combien de marches y a- t-il au temple de la Dive ? 108). C'est la vĂ©ritable psychogonie platonicienne. Nous restons dans le mĂȘme registre de bout en bout. Dans le commentaire au TimĂ©e de Chalcidius, Rabelais a retrouvĂ© l'Ă©toile Sirius sous le nom de Ak, comme Ă©toile des Mages. Il y a un petit commentaire de Ficin sur l'Ă©toile des mages : dans notre Chalcidius, on trouve le nom de l'Ă©toile des Mages, c'est l'Ă©toile Ac, Sirius (Claude Gaignebet, Discussion, Rabelais-Dionysos: vin, carnaval, ivresse : actes du colloque de Montpellier, 26-28 mai 1994, 1997 - books.google.fr).

 

Le cinquantenaire et le petit JubilĂ© septĂ©naire jouent dans la rĂ©gĂ©nĂ©ration intĂ©grale du monde, au moment du balancement, du retournement pivotal et spiralĂ© entre la folie et la sagesse, entre la circulation des Ăąmes et l'Ă©ventement du cerveau du fol et l'ingurgitation de l'Ăąme de la fĂšve et du livre pour devenir sage. L'alternance de ce mouvement oscillatoire de l'univers passe par une pĂ©riode de dissolution et de repos chabbatique et jubilaire de la crĂ©ation avant le prochain renouvellement, il est figurĂ© d'aprĂšs nous par le jeu de la pelote du monde [machine du monde avec lequel le crĂ©ateur et l'auteur jouent] dans les 108 vers de l'Ă©nigme de l'Abbaye de ThĂ©lĂšme et dans le mouvement immobile de la Rhombe girante du Tournoi de la Quinte (chap. XXIIII, 785), avec la glose rapportĂ©e de Nicolas de Cusa ailleurs Ă©voquĂ© Ă  propos de ses calculs sur la fin des temps fondĂ©e sur le rythme des jubilĂ©s. Le commencement est un recommencement circulaire, une fin qui se clĂŽt sur elle-mĂȘme dans le nĂ©ant contradictoire de BĂ©limah, le «sans-quoi» paradoxal du chapitre du chapitre XVII du Q.L. et le vide auquel est suspendu le monde kabbalistique comme le corps de saint Pierre pendu dans l'axe central du dĂŽme de saint Pierre, au-dessus du tombeau de la pierre fondamentale Ă©rigĂ©e Ă  Chinon (Christine Escarmant, La jubilĂ© de 1550, Le Cinquiesme livre: actes du Colloque international de Rome (16-19 octobre 1998), 2001 - books.google.fr).

 

Remplacez le nom d'Esther par celui de la prĂ©sence divine et vous aurez un rĂ©sumĂ© du drame cosmique que lit la Cabbale dans ce texte, et qu'elle exprime de façon un peu plus explicite dans certains passages du Talmud. La Shehina est en exil depuis que le peuple d'IsraĂ«l est en exil. Elle est partie avec lui pour le protĂ©ger, nous dit le Talmud. Seul le retour d'IsraĂ«l sur sa terre et Ă  sa royautĂ© lui rendront sa place. L'annonce du Talmud «qu'il est une Esther cĂ©leste et une Esther terrestre» nous donne une triple information. D'abord, Esther - « la cachĂ©e » - Ester'ia - la face cachĂ©e de la divinitĂ©, la divinitĂ© cachĂ©e - reviendra aux temps messianiques. Ensuite Esther est aussi un astre, et plus prĂ©cisĂ©ment une force astrale. Cette Esther reviendra aux temps messianiques. Elle est a priori pure. Enfin il y a donc concomitance d'un personnage terrestre, royal, porteur de messianitĂ© mais constamment mis en danger par la concupiscence et la souillure de ce monde, et d'un personnage astral, pur, et force divine de la messianitĂ©. De plus, Esther est comparĂ©e Ă  VĂ©nus, l'Ă©toile du matin. La description d'Esther par Mordehai dans le Targum comparant Esther Ă  Venus la compare aussi Ă  la rosĂ©e du matin. Esther apparaĂźt Ă  la fin de la nuit, avant le lever du jour. Or la nuit est une mĂ©taphore filĂ©e Ă©tablie dĂšs la premiĂšre discussion du premier traitĂ© du Talmud - MeĂ©mataĂŻ, comme synonyme de l'exil d'IsraĂ«l et de l'exil de la Shehina. Associer l'apparition d'Esther Ă  la fin de la nuit Ă©quivaut sĂ©mantiquement Ă  l'associer au dĂ©but des temps messianiques : quand brille l'Ă©toile du matin - quand reviendra Esther - les temps messianiques seront lĂ  (Y. Dureau, La prostituĂ©e de Babylone : Ă©tude d'un thĂšme littĂ©raire, religieux et nationaliste dans la littĂ©rature anglaise de la Renaissance, Babel Ă  la Renaissance, 2007 - books.google.fr).

 

Il y avait aussi une Vénus céleste (Uranie) et une Vénus terrestre.

 

Platon distingue deux VĂ©nus, la cĂ©leste qui n'inspirait que des amours purs et chastes, qui Ă©levaient les cƓurs au ciel, et la mĂšre de Cupidon nĂ©e de la mer.

 

Aphrodite est née d'une "céleste rosée" selon Nonnos dans ses Dionysiaques (Pierre Chuvin, Mythologie et géographie dionysiaques, 1991 - books.google.fr).

 

ThĂ©lĂšme de son cĂŽtĂ© reprĂ©sente un cas liminaire de la rĂ©fĂ©rentialitĂ© religieuse dĂ©ceptive dans le corpus rabelaisien. En effet, c'est lĂ  qu'elle se dĂ©ploie dans son aspect extrĂȘme, le plus global et le plus pur, puisqu'elle rĂ©fĂšre Ă  l'inexistant. L'utopie religieuse et sociale de ThĂ©lĂšme, construction antithĂ©tique comme frĂšre Jean, reprĂ©sente une description du vide, du non-existant, d'une idĂ©e matĂ©rialisĂ©e dans le langage Ă  travers un rĂ©seau Ă©tendu de rĂ©fĂ©rences matĂ©rielles avec ou sans ancrage dans le rĂ©el. De cette maniĂšre, la rĂ©fĂ©rentialitĂ© trompeuse se libĂšre de ses attaches avec le rĂ©el qu'elle feint de reflĂ©ter, et sa libertĂ© acquise lui permet de recrĂ©er ce rĂ©el dans un mouvement dĂ©miurgique inversĂ©. L'utopie inexistante est d'abord situĂ©e dans un cadre rĂ©el, par quoi sa rĂ©alitĂ© semble accrĂ©ditĂ©e. La description dĂ©taillĂ©e qui se poursuit pendant plusieurs chapitres consĂ©cutifs l'invente, l'institue, la crĂ©dibilise. La demande pleut Ă  Gargantua, et offrit tout son pays de ThĂ©lĂšme, jouste la riviĂšre de Loyre, Ă  deux lieues de la grande forest du Port Huault, et requist Ă  Gargantua qu'il instituast sa religion au contraire de toutes aultres. (Garg., 52) La rĂ©fĂ©rentialitĂ© trompeuse amorce bientĂŽt un dĂ©tour, et ne suit plus le mouvement qui va imprimer dans le texte un reflet dĂ©cepteur de la rĂ©alitĂ© extralittĂ©raire; elle gouverne ce texte, en y faisant inscrire, par la force de son autoritĂ©, l'empreinte d'une rĂ©alitĂ© manquante, inexistante, d'une non-rĂ©alitĂ© (Vessela Guenova, La Ruse: dans le "Roman de Renart" et dans les oeuvres de François Rabelais, 2003 - books.google.fr).

 

L'art, le temps et la ruse

 

La technique possĂšde, chez Aristote, son origine absolue qui puise d'abord dans la science poĂ©tique, celle qui permet au «troisiĂšme monde» de s'exercer, hors de ses expressions thĂ©orique et pratique, en une situation bien dĂ©finie : la scĂšne de théùtre et la tragĂ©die rapportĂ©e Ă  ses ressorts. Il y a toujours Ă©cart et dĂ©calage dans le temps : la fable est l'Ăąme et le principe de la tragĂ©die. Dans celle-ci la reconnaissance, le souvenir, la surprise jouent avec les modĂšles de la mimesis et de la catharsis et le poĂšte parvient par une cohĂ©rence du langage et des signes Ă  reprĂ©senter la nature de la maniĂšre la plus raisonnable mais sans oublier le goĂ»t du particulier, de l'Ă©cart, l'usage de l'erreur et de la feinte : il y a mĂȘme des invraisemblances permises, qui relĂšvent de l'art lui-mĂȘme. La catharsis, elle, est mĂ©dication. Dans tous les cas, un temps conventionnel et reconstruit se superpose au temps naturel sans affecter son cours, comme une conception de la ruse, de la feinte, du «coup de théùtre». Cette qualitĂ© rusĂ©e de la technicitĂ© est de tous les temps et de tous les Ăąges, elle puise au cƓur mĂȘme de l'acte, lĂ  oĂč celui-ci exploite la science sans s'y rĂ©duire, oĂč l'art se mue en expĂ©rience enregistrĂ©e, «possĂ©dĂ©e». Il faut «intĂ©grer» Ă  son comportement aussi bien la marche d'un levier que celle d'un ordinateur : dans tous ces cas, le temps des ruses et des hasards positifs, le temps des contingences trouve sa voie dans le temps rationnel des causalitĂ©s ordonnĂ©es (Jean-Claude Beaune, Le balancier du monde: la matiĂšre, la machine et la mort : essai sur le temps des techniques, 2002 - books.google.fr).

 

Typologie

 

Le report de 1878 sur la date pivot -1256 donne -4384.

 

Du temps d'Enos fils de Seth (Nicolas Lenglet Du Fresnoy, Tablettes chronologiques de l'histoire universelle sacrée et prophane, ecclésiastique et civile, depuis la création du monde, jusqu'à l'an 1743, Tome 1, 1744 - books.google.fr).

 

La piĂ©tĂ© n'eut rien de ferme. Avant que de mourir, Adam la vit pĂ©rir en quelque façon dans toute sa race, et non-seulement dans la postĂ©ritĂ© de CaĂŻn, mais encore dans celle de Seth. Il est dit d'Enos, fils de Seth, qu'il commença Ă  invoquer le nom du Seigneur (GenĂšse IV, 29). Dieu Ă©tait en quelque sorte oubliĂ© il fallut qu'Enos en renouvelĂąt le culte qui s'affaiblissait mĂȘme dans la race pieuse. Quelques-uns veulent entendre cette invocation d'Enos, d'un faux culte le premier sens est le plus naturel. Quoi qu'il en soit, il serait toujours vrai que le faux culte aurait bientĂŽt commencĂ©, mĂȘme parmi les pieux et dans la famille de Seth (Jacques BĂ©nigne Bossuet, Oeuvres complĂštes, Tomes 1 Ă  2, 1877 - books.google.fr).

 

Les anciens s'accordent tous Ă  dire, que CĂ©crops Ă©toit originaire de la ville de SaĂŻs, & qu'il apporta en GrĂ©ce le culte de Minerve, qui Ă©toit nommĂ©e Athena, dans la langue de fon pays: d'autres disent que son vĂ©ritable nom Ă©gyptien Ă©toit Neith. [...] Quelques auteurs ont infĂ©rĂ©, que CĂ©crops Ă©toit venu premiĂ©rement en PhĂ©nicie; & qu'y ayant appris la facilitĂ© qu'il y auroit Ă  s'Ă©tablir dans la GrĂ©ce, il s'y Ă©toit rendu en navigant le long des cĂŽtes. En effet, il passa Ă  Coronis, ville de Chypre, depuis nommĂ©e Salamine, oĂč il Ă©tablit quelques loix, & oĂč sa fille AgraulĂ© fut prise pour une divinitĂ©. Porphyre a dit que CĂ©crops avoit introduit en cette Ăźle la coutume de sacrifier un homme tous les ans. Mais Pausanias, plus ancien que lui, a prĂ©venu cette accusation, nous apprenant que CĂ©crops, en faisant le premier connoĂźtre la divinitĂ© aux Grecs, non pas sous un nom particulier, mais sous l'idĂ©e d'un ĂȘtre suprĂȘme, enseigna qu'on ne l'honoroit point en ĂŽtant la vie aux animaux; mais qu'on devoit offrir des fruits de la terre sur ses autels, en signe de soumission & de reconnoissance. Un si beau sentiment de religion ne pouvoit venir que d'Egypte : car tout le reste de la terre Ă©toit alors plongĂ© dans la superstition & l'ignorance. A la vĂ©ritĂ©, ce tĂ©moignage est bien contraire Ă  ceux d'EusĂ©be & de S. Epiphane, qui chargent CĂ©crops d'avoir le premier invoquĂ© Zeus ou Jupiter, & d'avoir apportĂ© d'Egypte toutes les fictions de la gĂ©nĂ©alogie des dieux (Nicolas Lenglet-Dufresnoy, MĂ©thode pour Ă©tudier l'histoire, Tome 4, 1772 - books.google.fr).

 

Pour Salamine de Chypre, cf. le quatrain précédent V, 35.

 

Zola

 

Les vingt volumes de la série familiale des Rougon-Macquart sont publiés par Zola entre 1870 et 1893.

 

1887, c'est l'annĂ©e de RenĂ©e, la piĂšce la plus importante de Zola avec ThĂ©rĂšse Raquin. La piĂšce avait Ă©tĂ© Ă©crite en 1879-1880 Ă  la demande de Sarah Bernhardt (Théùtre II: Sylvanire ; Lazare. Le naturalisme au théùtre, suivi de Émile Zola et le cinĂ©ma, 1969 - books.google.fr).

 

Si RenĂ©e Saccard, dans la CurĂ©e, roman paru en 1871, est bien la «Vieille» du rite, force est d’admettre qu’une mĂ©tamorphose s’est produite dans son cabinet de toilette. De reine de carnaval, RenĂ©e, dont le prĂ©nom apparaĂźt tout Ă  coup prĂ©monitoire, renaĂźt en son miroir en Vieille de carĂȘme. Devant la glace de l’armoire, la jeune femme, produit du «tapage de l’or et de la chair» s’estompe, puis s’efface, le temps de l’introspection, au profit d’une image quadragĂ©simale d’elle-mĂȘme.

 

Étant donnĂ© les liens symboliquement Ă©troits qui unissent RenĂ©e Ă  l’Empire, il est donc intĂ©ressant de voir dans la mĂ©tamorphose en figure de CarĂȘme de la reine de carnaval qu’incarnait jusque-lĂ  RenĂ©e, la transformation de l’Empire en RĂ©publique. Le face Ă  face spĂ©culaire que permet la scĂšne du miroir, offre la possibilitĂ© Ă  l’écrivain d’écrire une situation historiquement impossible, c’est-Ă -dire la simultanĂ©itĂ© de deux rĂ©gimes politiques. En effet, derriĂšre le reflet du visage mort de RenĂ©e dans la psychĂ©, c’est le visage d’une RĂ©publique dĂ©charnĂ©e qui semble dire Ă  l’Empire des profondeurs de l’histoire : «Souviens-toi». Ainsi, en RenĂ©e se rejoignent une fois de plus la petite et la grande Histoire, c’est que dans l’univers zolien, le filtre du sang Ă©crit l’histoire de l’une dans l’ombre de l’autre : «Devant les Ă©normitĂ©s de sa vie, le sang de son pĂšre, ce sang bourgeois, qui la tourmentait aux heures de crise, cria en elle, se rĂ©volta». Dans le dossier prĂ©paratoire, Zola mĂȘlait dĂ©jĂ  sang et mĂ©moire ; «la voix de son origine se rĂ©veille en elle, et par son sang elle revient Ă  l’honnĂȘtetĂ© bourgeoise». C’est donc aussi une lecture biologique et psychologique de l’Histoire que s’autorise ici l’écrivain naturaliste, en faisant, par figures interposĂ©es, de la RĂ©publique le refoulĂ© de l’Empire. Nous pourrions ajouter que CarĂȘme l’emporte toujours in fine sur Carnaval, mĂȘme si ce soir de mi-carĂȘme le sursaut moral de RenĂ©e (et de l’Empire) est de courte durĂ©e (VĂ©ronique Cnockaert, RenĂ©e Saccard ou La Vieille de la Mi-CarĂȘme, Rite et LittĂ©rature, Cahiers Ă©lectroniques de l’imaginaire n°3, 2005).

 

Il y a dans les mots qu'Albine prononce, dans le passage du roman d'Emile Zola La faute de l'abbĂ© Mouret oĂč elle rencontre sur la route Pascal et Serge Mouret, une poĂ©sie qui va en amont de l'inspiration pastorale. Cette impression est confirmĂ©e lorsque les deux amants dĂ©couvrent dans le jardin une statue de pierre gisant au fond d'une source, et dont l'eau a effacĂ© le visage. L'intertexte guide alors le lecteur vers un cĂ©lĂšbre passage des Fastes oĂč Ovide fait dire Ă  une nymphe : «Amne perenne latens, Anna Perenna vocor.» («CachĂ©e sous un fleuve Ă©ternel, je m'appelle Anna Perenna»). Sur la confusion faite par la tradition entre Anna Perenna, sƓur de Didon, et Anna Petronilla, cf. Charles Didier, Campagne de Rome, J. Labitte, 1842, p. 223. Comme Roger Ripoll l'a fait remarquer, le temps de ce roman est celui du mythe : c'est particuliĂšrement vrai pour ce qui concerne la deuxiĂšme partie. Le passage oĂč Serge et Albine dĂ©couvrent la statue fait songer Ă  certains tableaux de Poussin (par exemple, Paysage avec OrphĂ©e et Eurydice) oĂč, dans les ruines d'un dĂ©cor antique, les personnages semblent heureux, bien qu'un danger sourd les menace. On trouvait dĂ©jĂ  dans La Fortune des Rougon une page analogue : comme les Bergers d'Arcadie, Miette et SilvĂšre, les premiers jeunes hĂ©ros des Rougon-Macquart, avaient dĂ©chiffrĂ© leur destin dans la pierre : «Miette avait distinguĂ©, sur une des faces, des caractĂšres Ă  demi rongĂ©s. Il fallut que SilvĂšre, avec son couteau, enlevĂąt la mousse. Alors ils lurent l'inscription tronquĂ©e : Cy gist... Marie... morte... Et Miette, en trouvant son nom sur cette pierre, Ă©tait restĂ©e toute saisie. [...] Elle dit qu'elle avait reçu un coup dans la poitrine, qu'elle mourrait, que cette pierre Ă©tait pour elle.» (Sophie GuermĂšs, La religion de Zola: naturalisme et dĂ©christianisation, 2003 - books.google.fr).

 

Roman de la crĂ©ation artistique, L'ƒuvre, publiĂ© en 1886, quatorziĂšme volume de la sĂ©rie Les Rougon-Macquart, pose la question du rapport de l'artiste au monde et de la place qu'il s'y fait. Comme un coup d'Ɠil lancĂ© sur sa carriĂšre, Zola montre que la crĂ©ation artistique est un travail au sens premier du terme, c'est-Ă -dire au sens de douleur, d'efforts, comme le travail de l'enfantement. Le personnage de Claude Lantier nous rappelle sous certains aspects celui de Pygmalion (Natacha Cerf, Pierre-Maximilien Jenoudet, L'Oeuvre d'Émile Zola (Analyse de l'oeuvre): Comprendre la littĂ©rature, 2011 - books.google.fr).

 

Rimbaud, reconnaissant son impuissance Ă  sortir pour autant des catĂ©gories chrĂ©tiennes et Ă  «changer la vie», avait cessĂ© d'Ă©crire, ne laissant que quelques «illuminations» pour traces de l'ordre nouveau dont il avait rĂȘvĂ©. Zola va au contraire prendre appui sur cet Évangile dĂ©valuĂ© pour fonder son nouvel ordre. Pierre voit donc dans l'Évangile une nĂ©gation de la vie, alors mĂȘme que le Dieu de JĂ©sus Ă©tait amour ; les prĂȘtres, comme on l'a vu dans Rome, ont falsifiĂ© le christianisme primitif, et il n'est plus possible de bĂątir Ă  partir d'un matĂ©riau prĂȘt Ă  tomber en cendres. Zola, dans Paris, rĂšgle dĂ©finitivement la question du prĂȘtre - non celle du catholicisme, toutefois qui rĂ©apparaĂźt si douloureusement dans VĂ©ritĂ© - : Mgr Bergerot est mort avant le dĂ©but du roman (mais Zola le fait revivre dans VĂ©ritĂ©, soit une trentaine d'annĂ©es aprĂšs, et mourir une seconde fois !), l'abbĂ© Rose agonise dans la derniĂšre partie, Pierre quitte les ordres (sans qu'on sache rien des formalitĂ©s dont il doit s'acquitter : l'intĂ©rĂȘt est ailleurs pour Zola). Ces trois hommes reprĂ©sentaient le bien par leur puretĂ© et leur sollicitude. Mais tous trois Ă©chouent dans leur entreprise charitable. En revanche, l'influence de Mgr Martha, Ă  la vĂ©ritĂ© moins prĂȘtre qu'homme d'Église intransigeant, ne cesse de s'Ă©tendre. Il est possible que le modĂšle de cet homme placĂ© par Zola Ă  la tĂȘte d'un Ă©vĂȘchĂ© fantĂŽme, celui de PersĂ©polis, soit Mgr Ferrata. Celui-ci Ă©tait l'ami du cardinal Lavigerie, lui-mĂȘme archevĂȘque d'Alger et de Carthage, qui s'Ă©tait chargĂ©, Ă  la demande de LĂ©on XIII, de prĂȘcher le ralliement en novembre 1890 (Sophie GuermĂšs, La religion de Zola: naturalisme et dĂ©christianisation, 2003 - books.google.fr).

 

L'art, le temps et la ruse

 

F. Dagognet accorde Ă  un inventeur du XIXe siĂšcle un rĂŽle exemplaire : E. J. Marey, bricoleur gĂ©nial, transcripteur de l'automatisme cardiaque. Il fallait pour connaĂźtre «l'objet» inventer un appareil adaptĂ©. Marey le fit : «l'image de la vie que Marey devait tirer de l'ombre allait aussitĂŽt, comme par nĂ©cessitĂ©, donner de la vie aux images (d'art) et brusquement les libĂ©rer. L'industrie aussi en sera bouleversĂ©e». Pourtant Marey ne bouleverse d'abord rien mais invente des ruses. Pour comprendre, il faut fabriquer des machines, des appareils, des «machins», trouver un jeu d'Ă©critures qui rende un phĂ©nomĂšne lisible : la thĂ©orie de l'animal-machine s'incarne alors selon un moteur animĂ©, un rĂ©pĂ©titeur des mouvements qui reproduit la vie par l'artifice puis informe la nature. La vie est un mouvement, un tracĂ©, elle suggĂšre Ă  Marey d'inscrire le vol des oiseaux dans son appareil en crĂ©ant le fusil chronophotographique, la premiĂšre vĂ©ritable camĂ©ra portative capable d'enregistrer sur un disque unique les diffĂ©rentes phases du mouvement se fondant les unes dans les autres, on se situe entre fusion et morcellement, entre ZĂ©non et Bergson, d'envoyer sur l'animal des rayons au lieu de volumes (on photographie des lignes), de perfectionner le systĂšme automatique de l'appareil. Marey est un «artisan du monde moderne» qui sait concilier science et art, qui utilise au mieux les conflits du rĂ©el et de la copie, qui conçoit et rĂ©alise des appareils permettant de synthĂ©tiser les donnĂ©es optiques et les qualitĂ©s mobiles de l'ĂȘtre vivant ou de l'automobile par une sĂ©rie de mesures qui ne se rĂ©sume pas Ă  copier le vol mais crĂ©e un modĂšle volant de celui-ci. Son «fusil chronophotographique» fournit 12 Ă©preuves Ă  la seconde ; il est muni d'un mĂ©canisme d'horlogerie automatique, bien proche de rĂ©soudre le problĂšme de la rĂ©versibilitĂ© et de la bande perforĂ©e que L. Demeny, son prĂ©parateur, a trouvĂ©e et qui permettra Ă  Louis LumiĂšre de rĂ©aliser sa machine. Il choisit Ă  cet instant la science contre ses propres mĂ©thodes technicistes. Mais «l'esprit de la machine culturelle rĂ©surrectionniste vient de Marey qui l'a exigĂ©e et façonnĂ©e». L'art cinĂ©tique et cinĂ©matographique accomplit ainsi une double fonction : 1) permettre la «rĂ©surrection» du mobile et non la simple copie selon le vieux rĂȘve de ZĂ©non, la saisie des phases et images successives du mouvement ; 2) imposer la substitution d'un «autre temps» au temps de la nature, perspective prise sur une synthĂšse de ces deux temporalitĂ©s Ă  travers l'Ă©pisode majeur du mouvement primordial.

 

Pourquoi, Ă  ce moment revenir Ă  Aristote ? Parce que Aristote sait, dans l'ensemble de sa philosophie, distinguer la technĂ© comme dunamis et approfondissement de la connaissance pratique que nous suggĂšre la matiĂšre, de l'Ă©pistemĂ©, connaissance thĂ©orique et scientifique. En fait la technicitĂ© chez Aristote est une pratique du particulier : les faits nous deviennent particuliers par l'expĂ©rience et la technique est toujours prise entre l'imitation de la nature qui ne sera jamais parfaite et la reconstruction d'un monde, toujours inachevĂ©e. L'art chez Aristote imite la nature, mais agit Ă  la diffĂ©rence de l'art de Platon : l'ouvrier n'a pas Ă  reproduire un ordre idĂ©al. Ce faisant, l'ouvrier fait l'expĂ©rience, dans un contexte trĂšs marquĂ© par un goĂ»t «mĂ©dical» du rĂ©el, de sa capacitĂ© Ă  «dĂ©libĂ©rer», c'est-Ă -dire Ă  apprĂ©cier l'Ă©cart entre la fin et sa rĂ©alisation effective, Ă  exĂ©cuter ce que la nature ne peut elle-mĂȘme faire, Ă  inventer autrement dit des objets et des instruments qui attestent de la liaison naturelle entre l'art et le hasard, qui tĂ©moignent du soin que l'ouvrier doit mettre, contrairement Ă  Platon qui cherche surtout Ă  la supprimer, Ă  assumer la contingence, Ă  prĂ©ciser ainsi le sens et les limites d'une action anti-naturelle. [...]

 

Pour Aristote, par cet appel Ă  la contingence productrice, le temps de l'artifice s'ouvre au cƓur du temps de la nature et une complicitĂ© s'Ă©tablit entre eux, oĂč l'objet technique ou l'objet d'art trouve et retrouve sa signification. Le temps s'est  dĂ©doublĂ© ; un troisiĂšme monde, celui de la ruse, de la dĂ©libĂ©ration s'est mis en place entre la nature et l'homme. DĂ©jĂ  la tentation est grande de considĂ©rer le destin rationnel de l'homme occidental comme ce jeu d'ombres et de lumiĂšres que la mĂ©tamorphose suspensive entretient avec les notions philosophiques dĂ©cisives, celles que la science du XVIIe siĂšcle tente de prendre en compte : l'ordre, l'infini, le centre. Autant de maniĂšres de se rapporter au double cosmos du monde et de soi-mĂȘme, autant de maniĂšres de s'affronter au vide ou au trop-plein en dĂ©plaçant des symboles, des tropes et des nombres (Jean-Claude Beaune, Le balancier du monde: la matiĂšre, la machine et la mort : essai sur le temps des techniques, 2002 - books.google.fr).

 

Étienne-Jules Marey, nĂ© le 5 mars 1830 Ă  Beaune et mort le 15 mai 1904 Ă  Paris, est un mĂ©decin et physiologiste français, et un inventeur. ConsidĂ©rĂ© Ă  son Ă©poque comme un touche-Ă -tout atypique, il est l’un des premiers, Ă  partir de 1870, Ă  Ă©tudier mĂ©thodiquement ce qu’il nomme «la machine animale», c’est-Ă -dire les mĂ©canismes des diffĂ©rents modes de dĂ©placement et de leurs diverses allures, aussi bien des animaux que des ĂȘtres humains (fr.wikipedia.org - Etienne-Jules Marey).

 

En 1872, le physiologiste français, pionnier de la chronophotographie, affirme dans son livre La Machine animale publiĂ© Ă  la librairie Germer BailliĂšre que le cheval au galop n’a jamais les quatre fers en l’air au cours des phases d’extension - ainsi que les artistes le reprĂ©sentent depuis des siĂšcles. Muybridge prend connaissance de la polĂ©mique sur le galop du cheval par l'intermĂ©diaire d'un client, Leland Stanford, passionnĂ© par les chevaux de course, Ă©leveur et entraĂźneur. En 1878, aprĂšs de nombreux essais, se soldant parfois par de la casse, Muybridge obtient les fameux clichĂ©s qui confirment la thĂ©orie de Marey (fr.wikipedia.org - Eadweard Muybridge).

 

Fin de période

 

La vingtiĂšme pĂ©riode, sous la direction de Gabriel, allait commencer selon TrithĂšme le 4 juin 1525 et se terminer en octobre-novembre 1879. “Pour la vingtiĂšme pĂ©riode, Gabriel, Ange de la Lune, prendra Ă  nouveau la direction du monde, au quatriĂšme jour du mois de Juin de l’an 6732 de la CrĂ©ation, qui est l’an 1525 de l’ùre chrĂ©tienne. Il gouvernera le monde pendant 354 ans quatre mois, jusqu’à l’an 7086 du monde, au huitiĂšme mois, ou 1879 aprĂšs la NativitĂ© du Seigneur. On aura besoin d’une prophĂ©tie pour la sĂ©rie d’évĂšnements futurs.” (21Ăšme pĂ©riode SOLEIL) (Yves Lenoble, Nostradamus et l’éclipse du 11 aout 1999, traduction de “Nostradamus and the Eclipse of August 11 1999”, Astrological association, Volume 41, n° 5, 1999 - ramkat.free.fr).

 

TrithÚme a un décalage -8 ans avec Roussat : cf. quatrain V, 53 - 180-1891. On pourrait avoir la citation des deux calculs dans les Centuries.

nostradamus-centuries@laposte.net