ChronocratoriesI, 481592-1593Vingt ans du règne de la Lune passés, Sept mil ans autre tiendra sa monarchie Quand le soleil prendra ses jours lassés Lors accomplir & mine ma prophétie. "sept mille ans"
Selon la première chronologie biblique de la Lettre à Henri, l'année 2242 est la 7000ème année après la création datée de 4757 avant J.C. 2242
voit le commencement de la chronocratorie de Saturne qui suit celle du Soleil commençant en 1887 : cf. le quatrain V, 53 associé à la date de 1890-1891.
Lorsque Justin parle du millénium, qu'Hilaire, après Tertullien et Lactance, fixe au monde une durée sept fois millénaire,
qu'Augustin enfin parle des sept âges du monde, ils ne tirent pas cette doctrine de leur propre fond; ils la reçoivent d'une tradition.
De même, lorsqu'ils comptent quatre étapes en l'histoire du salut, celle de la loi naturelle, de la loi mosaïque, de la grâce, de la gloire. [...]
A l'importance accordée au septième jours, certains ajoutent la croyance au millénium, voire à une durée sept fois millénaire de l'histoire
du monde. Ici, il n'y a plus de fondement scripturaire, car le Psaume 89,4, si souvent invoqué, oppose seulement l'éternité de Dieu à la brièveté de
la vie humaine : mille ans ne signifient pas une époque déterminée, mais un long espace de temps. [...] L'Écriture ne parle jamais de sept mille ans.
Elle se refuse même à fixer la durée du monde. [...] Dans la littérature apocalyptique, la doctrine des sept millénaires apparaît assez tardivement.
Au Ie siècle de notre ère, selon le Talmud encore, R. Kattina enseigne les sept millénaires et s'appuie pour cela sur le Psaume 89,4.
Au siècle suivant, le Testament d'Abraham dit la même chose, et au patriarche qui ne veut pas mourir, Michel révèle que son corps restera sept mille
ans en terre, avant la résurrection générale. Il y a donc, aux alentours de l'ère chrétienne, divers courants au sein de l'apocalyptique.
L'un enseigne sans plus le millénium messianique; l'autre cherche à calculer la date de la venue du Messie. Les chiffres sont alors divers et certains
rabbins tiennent à sept mille ans, interprétant les sept jours de la création en fonction du Psaume 89. A des titres divers, la doctrine patristique
des sept millénaires se rattache à l'un et l'autre courants. Pourtant, les sept mille ans ne sont pas d'origine juive; ils furent empruntés aux Mages
hellénisés. Ceux-ci sont iraniens d'origine... mais ils ont été gagnés aux doctrines chaldéennes. C'est pourquoi, ils comptent l'histoire du monde
en millénaires et s'en tiennent à sept. Les Mazdéens, en effet, limitent à douze mille ans la durée du monde, à l'image de l'année solaire.
Fortement marqués par l'astrologie chaldéenne, les Mages préfèrent, à douze, le septénaire qui met en évidence l'influence des sept astres errants
sur la sphère des fixes. Ils concluent à six mille ans où triomphent successivement le bien et le mal, avant que l'excès du mal appelle l'âge d'or,
le règne du soleil, en un millénaire septième et dernier. Dans un contexte scripturaire, celui des sept jours de la création, leurs calculs seront
repris par certains calculateurs juifs pour supputer le Jour du Messie. C'est dire qu'on a affaire à une croyance syncrétiste, d'origine babylonienne,
et ce n'est pas sans raison, sans doute, qu'à l'inverse du Talmud de Babylone, celui de Jérusalem l'ignore absolument. L'influence des apocalypses
n'est toutefois pas la seule, car certains interprètent l'œuvre des six jours en fonction des catégories grecques
(Auguste Luneau, L'histoire du salut chez les Pères de l'Église: la doctrine des âges du monde, 1964 - books.google.fr). "mine" : Minos et le miel
De 2242 à 2251, date de fin des centuries d'après la méthode de ce site, il y a 9 années.
En matière de temps, 9 s'applique beaucoup plus souvent aux années qu'aux jours. Il ne manque toutefois pas d'exemples de
cette dernière division : jeûne de 9 jours des initiés éleusiniens… [...] Faut-il faire remonter l'usage de la période de 9 ans jusqu'aux temps minoens ?
L'Odyssée y inviterait, puisqu'elle l'applique à Minos lui-même dans un vers énigmatique déjà cité plus haut (XIX, 178-9). Si l'on consulte les scolies
correspondantes, on constate quelle était l'incertitude des commentateurs anciens. Minos reparaîtrait tous les 9 ans devant son père divin «pour recevoir de lui
un enseignement, et pour apprendre de lui ses devoirs comme d'un maître de sagesse»; ou bien : il serait retourné tous les 9 ans sur l'Ida pour en rapporter
des lois, rehaussées ainsi d'une autorité divine; ou encore : il aurait été instruit 9 ans sur cette montagne «à l'écart des hommes»; ou enfin, tout platement,
il aurait régné 9 ans. Quant aux sources qui paraissent confirmer l'épopée, elles se ramènent en définitive à Platon, dont on sait assez l'amour qu'il portait
aux mythes, et dont il est impossible de discerner s'il n'emprunte pas tout simplement à Homère l'exemple de Minos. On peut donc se demander si ce n'est pas
aller un peu vite que de tirer de là une hypothèse d'ordre historique, et de conclure qu'en Crète le roi devait, tous les 9 ans, pénétrer dans la grotte
sacrée du Dieu local, d'où il ne ressortait qu'après avoir obtenu l'approbation de celui-ci, faute de laquelle il disparaissait à jamais. Une autre invitation
à la prudence ressort, cette fois, d'un fait. Il est remarquable qu'un contrôle religieux soumis à la même périodicité se soit exercé à Sparte de la façon
suivante : les éphores réunis observaient le ciel à une date déterminée et suspendaient le roi s'ils apercevaient une étoile filante, indice du mécontentement
céleste (Plutarque, Agis, 12). On peut alors se demander, et on l'a fait déjà, si l'aède n'a pas reporté dans les lointains héroïques un trait emprunté à
quelque cité de la Crète dorisée de son temps. Telle est bien en effet celle qu'il décrit, dans le même passage, avec son mélange de dialectes et de populations :
Achéens, Etéocrétois, Kydôniens, «Doriens aux trois tribus et Pélasges divins», si, du moins, les vers 175-177 ne sont pas à rejeter. Mis dans la bouche d'Ulysse,
ils constituent un anachronisme flagrant; d'autre part, les textes épiques ne mentionnent nulle part ailleurs les Doriens. Mais de ce que le passage porte ainsi
naïvement sa date, suit-il qu'il faille en faire disparaître ce qui, précisément, accuse son origine, comme si une atteinte à la vraisemblance historique n'était
pas possible dans une épopée ? Tout au moins, on ne saurait écarter la possibilité d'un «dorisme» récent. Plus largement, on peut se demander si l'épreuve
du contentement divin à l'égard du roi crétois ou spartiate est à séparer de la période d'expiation purificatoire de même durée, dont les traditions
conservent des exemples mythiques. Il semble bien que l'on puisse parler, dans les deux cas, d'une pureté (retrouvée ou conservée) qui doit être vérifiée
au terme de ce cycle. On sait que ce temps d'expiation fut imposé à Apollon pour se purifier du meurtre de Python, et le combat contre le monstre se
commémorait toujours par la fête ennaétérique du Septêrion. C'est en raison de cette durée que les Jeux Pythiques se célébraient, à l'origine, à la fin d'une
période de huit ans, c'est-à-dire, en style grec, la neuvième année (jusqu'à 582). On retrouve le même bannissement expiatoire dans la légende d'Héraklès,
après le meurtre d'Iphitos; dans celle de Kadmos, quand il eut tué le dragon, exemple où l'on peut soupçonner une contamination de l'épreuve apollinienne.
Telle était encore, nous l'avons signalé, la punition infligée aux dieux qui se parjuraient dans le serment par le Styx. Lorsque Pindare,
dans un fragment conservé par Platon, affirme que Proserpine renvoie sur terre «la neuvième année» les âmes de certains morts, après «l'expiation de leur antique souillure»,
il confirme la valeur purificatrice de cette période, même s'il expose une doctrine relativement récente. Sans doute retrouve-t-on encore l'exil de 9 ans dans le
culte, très archaïque, de Zeus Lykaios. Celui qui mangeait une part de la victime (sans doute humaine à l'origine) était réputé «devenir loup» pour 9 ans;
mais c'était la «dixième année» seulement qu'il revenait à sa forme primitive s'il s'abstenait pendant tout ce temps de manger de la chair humaine (Pausanias VIII, 2, 3).
La période ennaétérique réglait encore le retour des Daphnéphories, grandes fêtes d'Apollon à Thèbes et à Delphes; de même, dans cette dernière ville,
la fête dionysiaque dite Héroïs, et les Charila qui ne comportaient pas de divinité centrale, ensemble vraisemblablement très archaïque. On peut ajouter qu'au
voisinage des Grecs un peuple qui n'était pas sans parenté lointaine avec eux, les Illyriens, offrait tous les 9 ans un sacrifice de 4 chevaux à Poséidon,
ou à une divinité locale qui lui est assimilée
(Gabriel Germain, La mystique des nombres dans l'épopée homérique et sa préhistoire, 1954 - books.google.fr). Minos II était petit-fils, par Lycaste, de Minos Ier, fils d'Europe et de Zeus, avec lequel il arriva qu'il fût confondu (Diodore de Sicile IV, 60)
(Jean Bérard, Recherches sur la chronologie de l'époque mycénienne, Mémoires, Académie des inscriptions et belles-lettres de l'Institut de France, 1960 - books.google.fr). Selon certains auteurs, il y a eu deux personnages de ce nom; Homère et Hésiode n'en connaissent qu'un seul, duquel ils disent en partie ce qui est postérieurement attribué à deux
(Maurice La Châtre, Nouveau dictionnaire universel, Tome 2, 1869 - books.google.fr). Bien que l'origine du mot soit sans conteste indo-européenne, la désignation du dieu concerné ne l'est pas du tout. Elle est spécifiquement
aryenne, c'est-à-dire indo-iranienne. Le nom de Mitra en sanscrit-védique n'est cité qu'une fois dans le Rig Veda ou "Veda des hymnes" (III, 59)
où il est présenté comme "celui qui fait payer leurs dettes aux hommes". Cette rareté n'est pas due à une désaffection quelconque, mais tout simplement
au fait que cette appellation n'est que le surnom du dieu Brahmâ. En sanscrit, mitra, comme nom commun, signifie, au masculin, "l'ami" et au neutre
"le contrat, l'alliance, l'amitié". Sens qu'il conserve également en vieux-perse. C'est originellement, comme le nom de Brahmâ, un nom neutre d'instrument
passant à la désignation symbolique d'un personnage où d'une entité divine, phénomène linguistique couramment attesté et qu'on retrouve, par exemple,
dans la dénomination allégorique des divinités latines Venus "la beauté" ou Fides "la fidélité". L'étymologie du nom a donné récemment lieu à controverses.
W. Lentz y a déchiffré l'idée de pietas en faisant dériver le scr. Mitra = av. Mithra d'une racine *ma- (i-e *mH-) qu'on retrouve dans le grec "metron"
et signifiant "mesure; juste mesure", garantie par le lien social et garantie du lien social et familial. J. Gonda, plus récemment, a fait valoir une
autre racine *mei-/moi-/mi- attestée dans le scr. máya- "restauration, revigorisation", en glosant un peu sur les textes védiques relatifs à
Mitra. Aucune de ces deux dernières explications n'a ébranlé la première, celle d'A. Meillet qui en fait un nom neutre pourvu du suffixe instrumental
-tro- bien connu et présent dans le latin ara-trum, le grec "aro-tron" "instrument aratoire, charrue". L'appellatif mitra serait donc un dérivé neutre,
au degré zéro *mi-, de la racine *mei-/moi-/mi- pan-indo-européenne et attestée, entre autres, dans le latin munus/moenus "le service rendu, le don";
communis "commun, mutuel"; mutare "changer, échanger". C'est elle aussi qu'on retrouve dans le grec "mitra" "la ceinture" parce qu'elle est "ce qui joint".
D'où le sens, au masculin, d'"ami" et au neutre d'"échange de dons" et de "contrat", les pactes d'amitié et d'hospitalité étant marqués par des échanges
de dons qui attestent de la bonne volonté réciproque des contractants. Il n'y a pas d'amitié sans engagement "mutuel". Cette réciprocité fonde un lien,
une alliance, prolongement sémantique qui rejoint le sens d'"échanger" contenu dans la racine. Mitra serait donc initialement la fides la "bonne foi"
personnifiée, le garant de l'accord passé qui consacre l'ordre du monde et de la société, c'est-à-dire aussi bien les rapports entre les dieux et les
hommes que ceux que les hommes ont entre eux
(Louis Charles Prat, Mithra et le mithriacisme, 2002 - books.google.fr). Minos n'étant pas connue ou assurée il est difficile d'apprécier s'il implique une filiation par le Taureau. Certes, on peut observer que, parallèlement,
on a cherché à expliquer le nom du dieu Mithra par une racine mei ou moi. Ces explications ne font pas l'unanimité. Mithra et Minos ont la même syllabe
initiale mi et le culte de Mithra est marqué, comme le règne de Minos, par le taureau. Il est regrettable qu'en l'état de nos connaissances
on ne puisse pousser plus loin l'analogie. On ne sait pas dire s'il y a eu une relation entre le culte du taureau par lequel se manifeste
l'ère crétoise et celui du mithriacisme et dans quel sens elle s'articule
(Jean Canteins, Sauver le mythe: Dédale et ses oeuvres, Tome 3, 1986 - books.google.fr). Le mot "mine" en français, d'origine du sud-est du domaine d'oïl, a le sens de mesure de capacité pour les grains, le sel, et vient du grec "èmina" par le latin "hemina"
(www.cnrtl.fr). Glaucus, fils de Minos II, tomba dans un tonneau de miel, et y fut étouffé. Son père ignorant son destin,
consulta l'oracle pour savoir ce qu'il étoit devenu, et reçut pour réponse, que le devin qui feroit la meilleure description d'un taureau à trois couleurs qu'il avoit parmi ses troupeaux,
lui apprendroit la destinée de son fils.
Polyidus (ce nom signifie très savant), fils de Caranus, expliqua le prodige, en disant que ce veau étoit l'emblême du mûrier, qui d'abord est
blanc lorsqu'il est en fleurs, rouge ensuite, et noir quand ses fruits sont mûrs. Minos voyant que cet homme avoit devine juste,
lui demanda son fils, qu'il devoit lui rendre suivant l'oracle.
Le devin Polyidus découvrit l'énigme et annonça que Glaucus n'était pas tombé dans la mer; et il lui fut
découvert par un hibou devant lequel volaient des abeilles. Toute cette légende repose évidemment sur le sens du mot Glaucus, analogue au nom grec de cet oiseau de nuit ("glaukè").
Quand il l'eut trouvé, Minos l'enferma avec le cadavre, en lui disant qu'il ne recouvreroit la liberté, que lorsqu'il
auroit ressuscité Glaucus. Polyidus n'étoit pas encore revenu de l'étonnement où l'avoit plongé la sévérité du roi, qu'il vit un serpent s'approcher du corps de Glaucus
et le toucher. Polyidus ayant tué le serpent, il en vint un second, qui voyant l'autre sans vie, disparut, et revint un moment après, apportant une certaine
herbe dans sa bouche. Il étendit cette herbe sur le serpent mort, qui recouvra aussitôt la vie. Polyidus attentif à tout ce qu'il voyoit, prit cette herbe,
en frotta le corps du prince, qui revint aussitôt à la vie. Minos revit Glaucus avec des transports de joie; mais il refusa de rendre la liberté à Polyidus,
à moins qu'il n'enseignât à son fils l'art de prédire l'avenir. Il y consentit à regret, et obtint enfin la permission de revenir dans l'Argolide sa patrie.
Au moment de son départ, il voulut que son disciple lui crachât dans la bouche. Glaucus ne l'eût pas plutôt fait, qu'il oublia tous secrets qu'il avoit appris de Polyidus
(Dictionnaire pour servir a l'intelligence des auteurs classiques grecs et latins, Tome 1, 1805 - books.google.fr,
Encyclopédie moderne, Tome 4, 1857 - books.google.fr,
Oeuvres de Lucien de Samosate traduites du grec, Tome 3, 1789 - books.google.fr). Deux vers du textes sont conservés grâce à une citation chez Stobée : «Folie humaine que de vouloir consacrer /
Aux morts tant de dépenses !». Un autre fragment, conservé grâce à une citation dans le Gorgias de Platon, évoque un questionnement sur la vie et la mort :
«Qui sait si la vie n'est pas une mort, et si ce que nous appelons mourir ne s'appelle pas vivre dans l'autre monde ?» Un fragment de plusieurs
dizaines de vers est découvert en novembre 2022 sur un papyrus, qui contient aussi un fragment de la tragédie Inô, sur le site archéologique
de la nécropole de Philadelphie en Égypte
(fr.wikipedia.org - Polyidos (Euripide)). Nous savons, en outre, que les Babyloniens avaient l'habitude de plonger leurs morts dans le miel, c'est ainsi d'ailleurs qu'a été enterré
Alexandre le Grand, mort à Babylone et que les Perses enduisaient les cadavres d'une couche de cire. Dans l'un et l'autre cas on se proposait évidemment
de conserver les corps. Il est évident qu'un enduit de cire empêche la pénétration de l'air qui est un agent de décomposition. Toutefois le bain de miel devait
être plus efficace, car non seulement les molécules de cire qu'il contient éloignent l'air, mais encore le sucre absorbe l'eau des tissus et dessèche le corps.
Si les Scythes enduisaient de cire la dépouille de leurs rois, il est très probable qu'ils avaient emprunté cet usage à l'Asie. Certains témoignages écrits
prouvent que les Grecs aussi employaient en pareil cas le miel et la cire. Lorsque le roi de Sparte, Agesipolis, succomba en 380, à la fièvre, dans la Chalcidique,
il fut plongé dans le miel et ramené ainsi à Sparte
(Wolfgang Helbig, L'Épopée homérique expliquée par les monuments, traduit par Maxime Collignon, 1894 - books.google.fr). Né d'une vengeance de Poséidon envers le roi de Crète Minos, le Minotaure est un monstre à corps d'homme et à tête de taureau.
Enfermé dans un labyrinthe conçu par l'architecte Dédale, il réclamé qu'on lui livre tous les neuf ans sept garçons et sept filles d'Athènes pour les dévorer.
Le roi Minos y jette Dédale et Icare pour avoir donné à Ariane l'idée du fil ayant permis à Thésée de s'échapper. Cette fois Minos fait surveiller
l'unique issue possible. Dédale trouve la solution : s'enfuir par les airs en confectionnant pour lui et son fils deux paires d'ailes constituées de plumes collées à la cire d'abeille
(GRÈCE CONTINENTALE 2025/2026 Petit Futé - books.google.fr). Labyrinthe
Des traits de mystique sont sans doute aussi attachés à l'usage des labyrinthes qui était fréquent dans le Nord comme dans d'autres
cultures indo-européennes. Il en existe encore en Angleterre, dans le Nord et en Russie du Nord, et ils sont décrits dans la littérature des pays méditerranéens (Horn. XVIII : 590, Herod. 11:148,
Verg. Aen. V:545-603, Plin. Nat. hist. XXXVI). M. J. de Vries a notamment démontré que la procession ou la danse dans le labyrinthe représentèrent la voie ä la mort et à
la résurrection (ainsi peut-être aussi Beowulf 3169 et suiv.), et étaient souvent exécutées à l'inhumation (Ake V. Ström, Formes de mystique dans le Nord
préchrétien, Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 1970, pp. 235-236).
Hexagonal ou octogonal le baptistère est le lieu de la mort du vieil homme, de la naissance, de la résurrection, de l'homme nouveau. La chambre octogonale au centre
du labyrinthe est alors, de toute évidence, le lieu de la résurrection, à laquelle on aboutit lorsqu'on a parcouru ce labyrinthe
et triomphé des obstacles que l'on y a rencontrés. La lieue de Jérusalem était quelquefois décorée d'images de bêtes féroces, ou d'animaux fantastiques,
représentant les adversaires qui s'efforçaient d'empêcher l'homme d'atteindre le lieu de sa résurrection, de son illumination
(Marcel Brion, Les labyrinthes du temps: rencontres et choix d'un Européen, 1994 - books.google.fr). Minos, juge des Enfers
Plusieurs types de séjours des morts sont distingués dans les Enfers grecs, en relation avec un jugement post-mortem,
fondé sur les qualités et les défauts de chacun, devant un tribunal présidé par Minos, Éaque et Rhadamanthe : les Champs Élysées; le pré de l’Asphodèle, l'endroit commun des défunts où les esprits
mènent une existence sans substance; les Champs du châtiment, où sont châtiées les âmes fautives; le Tartare.
Les Enfers sont séparés du royaume des vivants par un ou plusieurs fleuves selon les traditions, souvent le Styx, parfois aussi l’Achéron.
Trois autres fleuves coulent dans les Enfers : le Phlégéthon, le Cocyte et le Léthé.
Dans une première conception, Homère et Hésiode pensaient que cet endroit, appelé «îles des Bienheureux», était situé dans le lointain
Ouest au-delà des flots de l'Océan. Cette région était également traversée par un fleuve appelé le Léthé. Ces îles, telles qu'elles sont mentionnées par Ptolémée,
qui se basait notamment sur les travaux de son prédécesseur Marinos de Tyr, sont classiquement identifiées aux îles Canaries. Par la suite, le méridien de Ferro, passant
par la partie occidentale d'El Hierro, île la plus à l'ouest de cet archipel, a été utilisé comme méridien d'origine en Europe, avant d'être remplacé par celui de Greenwich
(fr.wikipedia.org - Enfers grecs). Cf. le quatrain VI, 27 pour les "Isles de cinq fleuves".
Acrostiche : USQL
Henri Suso explique à Elisabeth Stagel la genèse de la Trinité : Dieu est un Bien «qui ruisselle en lui-même
et déborde»; les Bienheureux qui remontent à Lui Le retrouvent comme un débordement liquide, ils sont «noyés» dans Lui, ils «se meuvent et se plongent dans le bien». Cette abondance aboutit chez
Plotin à un double système de métaphores. Le premier précise le thème de la Source : de l'Un naît un flot qui dépose le monde
sur son passage, «un courant venu d'une source unique», «source qui n'a pas d'origine; elle donne son eau à tous les fleuves mais elle
ne s'épuise pas pour cela». Suso emploie à son tour le symbole avec la même arrière-pensée métaphysique. Mais la richesse verbale avec
laquelle il l'exprime est très significative : c'est l'«Usqual», «le filet d'eau d'où procèdent toutes choses», la «Brunne», «la fontaine jaillissante»;
c'est, plus abstraitement, l'«Ursprung», la source, «l'origine première... Dieu»; et il accumule tous les verbes exprimant un ruissellement :
«zerfluessen», «zergussen» : «vous coulez... vous vous répandez dans l'essence de l'âme». Si la rencontre dogmatique est donc certaine, la création
véritable ne l'est pas moins. C'est que le symbole de la Source éveille en Suso d'autres résonances que celui du Miroir : lorsque Dieu s'écoule théoriquement,
c'est dans le cœur de celui qu'il aime. Nous examinerons plus loin le détail de cette profusion; il nous suffit présentement de l'avoir reconnue : le symbole
de la Source, dans son aspect le plus philosophique, témoigne de précieux coloris, et il le doit à l'inépuisable au-delà dont l'a cerné l'expérience.
Semblable est le destin de la Lumière : la Lumière est la seconde métaphore employée par Plotin; elle double l'image du débordement par celle d'un rayonnement
intense, «rayonnement qui vient de l'Un..., comme la lumière resplendissante qui environne le soleil naît de lui». Suso reprend encore le thème :
«O Sagesse éternelle, s'écrie-t-il, c'est toi le rayonnant éclat, l'irradiation de l'essence du Père !»
(Le mysticisme de Suso, Revue d'histoire de la spiritualité, Volume 51, 1975 - books.google.fr). Henri Suso (dit Amandus dans ses écrits, et en allemand Heinrich Seuse), né vers 1296 à Constance ou Überlingen
et mort le 25 janvier 1366 à Ulm, est un religieux prêtre dominicain catholique du XIVe siècle connu pour avoir répandu la mystique rhénane de Maître Eckhart avec Jean Tauler, son autre disciple.
Sa vie a été écrite par sa fille spirituelle Elsbeth Stagel, religieuse au couvent de Töss en Suisse
(fr.wikipedia.org - Henri Suso). Contrairement à Augustin dans le livre XI des Confessions, Eckhart ne propose pas une réflexion de fond sur
le temps, mais il en parle, ce qui nous permet de voir directement comment il comprend l'actualité. Comme Augustin, il souligne qu'en lui-même le temps n'est rien,
il ne se situe pas dans des repères spatio-temporels, mais il reprend l'acquis de la durée augustinienne pour s'intéresser, d'une autre
manière, au passage du temps à l'éternité, cette fois à partir de la naissance de Dieu dans l'âme. S'il en vient à cette conclusion,
c'est en fonction d'une expérience forte de l'éternité. À la différence de l'évêque d'Hippone, il n'en fait pas le récit, comme dans la vision d'Ostie,
mais il en parle à demi-mots dans le Sermon XVII et dans les Sermons 2, 11, 24, 38, 46... Cependant, il semble que la réalité soit identique,
que l'un et l'autre ont eu une intuition de l'éternité et même qu'il leur a été donné d'en faire l'expérience. Peut-on encore parler d'actualité ?
On est bien au-delà, mais la force de cette expérience traverse les siècles. C'est «cet instant d'intelligence» (momentum
intelligentiae) qu'évoque Augustin au livre IX des Confessions (10, 25), cet «instant essentiel» (wesentlicher nû) auquel Eckhart se réfère dans le
Sermon 11. Ensuite, Augustin reprend l'acquis de cette expérience pour dire que, si le temps nous échappe radicalement, s'il est distentio, il peut être récapitulé par la
conscience et devient, alors, intentio, ce qui ramène les trois temps : le passé, le présent et le futur, à un seul temps, le présent, qui est, en quelque sorte,
l'irruption de l'éternité dans le temps. Eckhart ne procède pas de même, mais il en vient à une conclusion analogue. Après avoir souligné la négativité du temps,
il s'intéresse principalement à cet «instant essentiel». Pour en rendre compte, il parle, dans le Sermon 10, du «jour de Dieu» (gotes tac), du «jour de l'éternité»
(tage der ewicheit) et il dit que «là le Père engendre son Fils unique en un instant essentiel, et l'âme renaît en Dieu» (dâ gebirt der vater sönen eingebornen
sun in einem gegenwertigen nû und wirt diu sêle wider in got geborn). Eckhart va ici plus loin qu'Augustin dans la mesure où il précise que cet instant
d'éternité n'est autre que la renaissance de l'âme en Dieu. Dans un autre texte, le Sermon 38, il illustre le «présent du présent» augustinien par le «maintenant de l'éternité».
Ainsi dit-il : Celui qui aurait le savoir-faire et le pouvoir de concentrer en un «maintenant» présent le temps et tout ce qui s'est jamais passé dans le temps de six mille
ans et doit se passer encore jusqu'à la fin, ce serait la plénitude du temps». C'est le «maintenant» de l'éternité où l'âme connaît toutes choses en Dieu,
nouvelles et fraîches et présentes dans la même joie que j'ai maintenant présente. J'ai lu récemment dans un livre - qui pourrait le pénétrer à fond ! - que
Dieu fait maintenant le monde tout comme au premier jour où il créa le monde. En cela Dieu est riche et tel est le royaume de Dieu. À l'âme dans laquelle Dieu doit
naître, le temps doit échapper et elle doit échapper au temps et elle doit prendre son essor et doit demeurer dans la contemplation de cette richesse de Dieu :
là est l'ampleur sans ampleur et la largeur sans largeur; l'âme connaît là toutes choses et elle les connaît parfaitement. Les maîtres qui décrivent à quel
point le ciel est vaste - ce serait incroyable à dire : la moindre puissance qui est dans mon âme est plus vaste que le vaste ciel; je ne parle pas de l'intellect :
il est vaste sans vastitude. Dans la tête de l'âme, dans l'intellect, en lui je suis aussi proche de l'endroit à plus de mille lieues au-delà de la mer que de
l'endroit où je me trouve maintenant. Dans cette vastitude et dans cette richesse de Dieu, l'âme est connaissante, là rien ne lui échappe et là elle n'a plus rien à chercher
(Marie-Anne Vannier, Les mystiques rhénans: Eckhart, Tauler, Suso : anthologie, 2010 - books.google.fr). «Je l’ai dit souvent, Dieu crée tout ce monde maintenant en plénitude. Tout ce que Dieu créa à jamais il y a
six mille ans et davantage, lorsque Dieu fit le monde, il le crée maintenant en plénitude. Dieu est en toutes choses, mais parce que Dieu est divin et parce que Dieu est doué d’intellect, Dieu n’est
jamais aussi proprement que dans l’âme et dans l’ange, si tu veux, dans le plus intime de l’âme et dans le plus élevé de l’âme. Et lorsque je dis «le plus intime»,
je vise alors le plus élevé, et lorsque je dis «le plus élevé», je vise alors le plus intime de l’âme. Dans le plus intime et dans le plus élevé de l’âme, là je les
vise tous deux en un. Là où jamais temps ne pénétra, là où jamais image ne brilla, dans le plus intime et dans le plus élevé de l’âme Dieu crée tout ce monde. Tout ce
que Dieu créa il y a six mille ans, lorsqu’il fit le monde, et tout ce que Dieu doit encore créer dans mille ans, si le monde dure aussi longtemps, cela il le crée dans
le plus intime et dans le plus élevé de l’âme.»
(Martine Petrini-Poli, Sermon 30 de Johannes Eckhart von Hochheim, dit Maître Eckhart (1260-1328), 2017 - www.narthex.fr). Cette crise qui a bouleversé l'ordre capucin en Belgique a conduit les autorités franciscaines italiennes à
interdire un vocabulaire et des modes d'oraison hérités de la mystique rhéno-flamande en 1593, le chapitre général de Rome prend des mesures radicales en interdisant que les capucins belges
utilisent le vocabulaire de Harphius, de Tauler, de Ruysbroeck, de Suso «et des autres auteurs qui ont écrit sur la vie suressentielle, par une introversion
laborieuse et continue». Elles leur interdisent d'apprendre «cette voie d'union et de contemplation et d'en parler entre eux». Contre ces
tendances jugées dangereuses, les autorités italiennes rappellent la nécessité de la prière vocale, de la méditation de la vie de Jésus-Christ et de Marie
(Audrey Duru, Essais de soi: Poésie spirituelle et rapport à soi, entre Montaigne et Descartes, 2012 - books.google.fr). Dans son De scriptoribus ecclesiasticis (1593), saint Robert Bellarmin défendit l'orthodoxie des trois grands,
Ruusbroec, Suso, Tauler, qui eut également pour avocats Possevino et Suarez, Rodriguez lui-même s'y associa
(Louis Coignet, La crise spirituelle de la Compagnie de Jésus, Histoire de la spiritualité chrétienne, Tome 3, 1966 - books.google.fr). 1533, 1553, 1573, 1593
Les "Vingt du règne de la Lune" peuvent démarrer à une autre date que le début de la chronocratorie de 1533. Cela
indiquerait que cela se passe après 1533. De 1533 à 1593 il y a 60 ans, soit deux révolutions (théoriques) de Saturne : cf. quatrain I, 54 - 1597 ("Deux revolts faits du malin falcigere").
Une des raisons qui ont pu freiner P. Brind'amour dans ses recherches sur le cycle de Saturne chez Nostradamus et plus
généralement chez d'autres auteurs, tient probablement au fait que cette astrologie "saturnienne" s'articule autour du chiffre 30 : 300 ans pour dix révolution saturniennes ( 1189-1489-1789 ) passant sur les
signes cardinaux (équinoxe, solstice), 30 ans pour un retour de Saturne en Bélier (1525-1555), passage de la conjonction Jupiter - Saturne à travers les triplicités. Tout cela
dessine une astronomie d'un genre un peu particulier, née en milieu arabe et qui intéresse surtout l'astrologie des cycles. Les traités d'astronomie nous enseignent que la
révolution de Saturne n'est pas tout à fait de 30 ans tout comme le mois lunaire ne correspond pas exactement à 30 jours si bien que Saturne n'est pas associé, astronomiquement parlant,
au chiffre 30 mais plutôt à 28/29 ans. Tout se passe comme s'il fallait distinguer une révolution moyenne de Saturne calculée sur le temps nécessaire pour que l'astre revienne à sa
position initiale, à partir d'un point quelconque et une révolution reliant deux positions successives dans le signe du Bélier voire, selon des procedures particulières au cycle de
354 ans, d'un signe cardinal à un autre. Prenons par exemple, au hasard, une position de Saturne à 108° (soit 18° du Lion) en mars 1534, Saturne retourne sur cette position
dès septembre 1562 puis rétrograde - phénomène lié à l'observation géocentrique - et revient à 108° en mai 1563. On est largement en deça de 30 ans. Autrement dit, la périodicité
varierait légèrement selon le point de départ choisi
(Jacques Halbronn, Le texte prophétique en France: formation et fortune, Tome 3, 1999 - books.google.fr). Le détachement (Abgescheidenheit/Abgeschiedenheit) et l’abandon (Geläzenheit/Gelassenheit) sont à interpréter, dans la
mystique médiévale d’Eckhart comme celle de Tauler ou de Suso, en rapport avec l’unio mystica, c’est-à-dire, la naissance de Dieu dans l’âme.[…] Tauler ou Suso, à la suite d’Eckhart,
puis Luther (qui donnait à abandonner le sens de «faire confiance» ou Ignace de Loyola ont donné des interprétations sensiblement différentes de l’abandon
(Gelassenheit), notamment à travers le couple laisser/quitter (verlassen) et délaissser/abandonner (überlassen). Ces notions sont particulièrement utiles pour comprendre
l’idée d’«arrachement» dont Théodore de Bèze a parlé pour rendre compte de sa séparation avec les «mauvais liens» qui le retenaient jusqu’à sa décision de s’en détacher
Les caractères inédits de l’expression du droit de résistance dans la pensée protestante sont traditionnellement
attribués à l’œuvre de Théodore de Bèze avant même que son traité de 1573 ne soit associé à ceux de ses contemporains F. Hotman et Duplessis Mornay, formant avec eux le «triumvir monarchomaque». Par la
position intermédiaire qu’il tient parmi les «monarchomaques huguenots», François Hotman et l’auteur du Réveille-Matin, Du droit des magistrats ouvre la voie à la définition d’une légitimité de la résistance
constitutionnelle et contribue à l’autonomisation du domaine politique, en cohérence avec la prédication protestante. Dans la mesure où, à travers ses différentes expressions, il a été formulé par des
protestants ayant en commun une solide formation de juristes, des nuances peuvent néanmoins être apportées à l’existence d’une «école genevoise» du droit de résistance.
Ce droit trouve en outre une nouvelle occurrence dans la prédication de Bèze, avec le 9e sermon sur la Passion (1593). Une troisième formulation, concernant cette fois les
«loyaux subjects» eux-mêmes est encore décelable dans une réponse qu’il fait au synode national de Montauban au sujet des situations de révolte légitime
(Alain-Cyril Barioz, Un arbre en ce monde. Théodore de Bèze, moraliste du contemptu mundi, 2024 - theses.hal.science). En 1577, après une grave blessure, Agrippa d'Aubigné entame les Tragiques dans la dernière partie, le Jugement, porte
sur la résurrection des corps prélude au châtiment suprême; le poète peut enfin s'apaiser et s'abîmer dans l'extase. En juillet 1593, Henri IV entend
la messe : la guerre civile est terminée; d'Aubigné se retire à Maillezais, en Poitou. Il médite, retouche les Tragiques et entreprend de nouvelles
œuvres. Après l'assassinat de Henri IV, il prend part aux Assemblées protestantes, attaque les catholiques et les réformés trop prudents;
mais en 1620 il doit s'enfuir à Genève, où il devient le conseiller militaire des cantons suisses. Il meurt en 1630
(Manuel des études littéraires françaises, Tome 2 : XVIe siècle, 1946 - books.google.fr). L'alinéa 369-394 du Jugement d'Agrippa d'Aubigné exploite comme un argument en faveur de la croyance cosmologique d'origine
platonicienne en la Grande Année, période au terme de laquelle toute chose revient à son état initial après que la révolution du ciel s'est achevée. Conception admise, avec des nuances, par toute la
philosophie antique (voir Duhem I p. 65-85, 164-19, 275-296). Comme elle implique une éternité cyclique, elle a été souvent combattue par la patristique, mais certains
Pères l'ont exploitée. Le retour palingénésique de l'Univers à sa forme originelle est pour Augustin une idée fausse, mais utile pour prouver que des corps
détruits peuvent se reconstituer (Cité de Dieu, XXII, 28). D'autres Pères l'adaptent à la conception chrétienne du temps, et admettent le
principe du recommencement en rejetant celui de l'éternité cyclique. C'est alors un argument en faveur de la résurrection. Tatien écrit :
«nous ressusciterons une seule fois et pour toujours» (Oratio apud Graecos, VI, cit. par le Dict. de théologie catholique, art. «résurrection des morts»).
Même idée chez Eusèbe de Césarée, qui cite Numenius, et chez Lactance (Institutions divines, VII, 23) : «Ils ne renaîtront donc pas, ce qui est impossible,
mais ils ressusciteront»
(Jean-Raymond Fanlo, Les tragiques de Théodore Agrippa d'Aubigné, Tome 2, 2003 - books.google.fr,
Agrippa d'Aubigné, Les tragiques, Tome 12, 1857 - books.google.fr). Après la Saint Barthélemy, de l'automne 1572 au 6 juillet 1573, date de la Paix de Boulogne accordée par le duc d'Anjou, ont lieu la
résistance et le siège de La Rochelle
(Théodore Agrippa d'Aubigné, Histoire universelle, Tome 4, 1987 - books.google.fr). En 1573, la résistance protestante s'organise dans le midi et se donne, à l'Assemblée de Millau, une véritable administration,
avec une assemblée contrôlée par un Protecteur, qui sera Henri de Navarre
(Robert Barral, Œuvres complètes de Michel de Montaigne, 1967 - books.google.fr). M. de Bonald, au contraire, très-bien éclairé par sa haine, a vu que, quelques formes qu'ait pu prendre le protestantisme
dans les phases diverses que lui imposait la persécution, son essence est la liberté, la démocratie, le principe antimonarchique
(Jules Michelet, Histoire de France, Tome 12, 1879 - books.google.fr). "autre... monarchie" et "Soleil"
Henri IV fonde la nouvelle dynastie, encore capétienne, des Bourbon.
Henri IV le vert galant, dit le Grand, né au château de Pau le 13 Décembre 1553. Il est le fils d'Antoine de Bourbon, duc de Vendôme, et de Jeanne d'Albret, reine de Navarre.
Il descendait de Robert, comte de Clermont, 6ème fils de Saint Louis.? Bien que baptisé en (1554), il reçoit de sa mère une éducation calviniste qui le fera passer à la religion réformée dès la fin (1559).
A 23 ans il devient le chef du parti protestant. En Juin (1584) François II duc d’Alençon meurt. Henri IV devient l’héritier
virtuel du trône de France. La Ligue lui bloque l’accès d’un trône au demeurant
chancelant. Il se rapproche d’Henri III qui, sur son lit de mort, le désigne comme seul héritier légitime le 1er août (1589). Après avoir tenté par 2 fois de prendre la capitale, et une succession de Victoires
et de Défaites des ses armées (1587 à 1588), il décide de laisser jouer les divisions du parti adverse.
En (1590) Victoire d'Henri IV à la bataille D'Ivry, dont le discours est resté célèbre: "Mes compagnons, Dieu est pour nous !
Nos ennemis sont les siens ! Ils sont 2 fois plus nombreux que nous, mais nous les
vaincrons ! Si vous perdez vos cornettes, ralliez vous à mon panache blanc, vous le trouverez sur le chemin de la gloire et de l'honneur !". Il gagne le monde parlementaire et la haute bourgeoisie parisienne,
pouvantés par les excès de la Ligue. Le 25 Juillet (1593) à Saint-Denis Henri IV abjure sa foi protestante qui lui inspire cette phrase célèbre, "Paris vaut bien une messe". Il se fait sacrer Roi à Chartres le
24 Février (1594) et entre dans Paris le 22 Mars (1594)
(monumentshistoriques.free.fr). Parmi tant de figures plus ou moins baroques, comment ne pas utiliser le thème du Roi-Soleil, si fécond en développements fabuleux, astrologiques
et poétiques ? Rien ne peut donner une idée plus complète de cette littérature que le petit livre d'A. Duchesne : «Les antiquitez et recherches de la grandeur et maiesté des Roys de France» (Paris, Jean Petitpas,
1609). De page en page le soleil et les étoiles, les astres et les flambeaux mènent une ronde éblouissante. L'auteur hérite évidemment de quelques bons clichés.
Il affectionne encore les vieilles comparaisons du Roi avec Mars, Hercule, Neptune (on les retrouve sous Louis XIV et jusqu'à la fin de la Monarchie). Henri IV fut d'ailleurs très souvent comparé à
Hercule : Hercule gaulois, Hercule chrétien... Deux médailles de Dupré et une de Danfrie l'ont figuré en Hercule, deux autres médailles de Dupré en Mars; Rubens l'a peint en Jupiter.
Il est à remarquer que Duchesne, tout imbu d'astrologie, développe inlassablement l'image du Roi-Soleil, mais n'aborde qu'une fois la légende d'Apollon.
Une médaille frappée en 1593, pour commémorer le triomphe d'Henri IV sur la Ligue, figurait le cardinal de Bourbon par un aigle «apesanti de vieillesse à qui la vue manque pour pouvoir
supporter les rayons du soleil» (Limiers) et, en 1613, une autre médaille reproduit exactement l'image de Duchesne : l'Aiglon couronné fixant le soleil représente Louis XIII s'inspirant des vertus d'Henri IV.
Mais il en crée quelques autres qui vont à leur tour inspirer les artistes, médailleurs, décorateurs d'Entrées, etc... Duchesne a sans doute en mémoire une médaille récemment frappée en l'honneur d'Henri IV
(en 1605), à l'image d'un soleil dissipant les nuages, avec la devise «Sic obvia frango» (On se souvient de la devise du duc d'Alençon : «fovet et discutit» sur un phylactère entourant une image du soleil au
milieu des nuages : il réchauffe et disperse), lorsqu'il parle du soleil, «astre mâle et fort qui dissipe les brouillas»; mais les signes du zodiaque lui servent à composer des variations sur un thème connu;
les Rois de France, écrit-il, sont le soleil des Parlements, «non ce soleil duquel la maison est le Lyon, mais celui qui tient ses assises au signe des Balances». Nous retrouvons cette image dans Godefroy, au
récit de la naissance de Monsieur, frère de Louis XIV, «le Soleil est prêt d'entrer au signe de la Balance, symbole de la justice de Louis XIII».
Duchesne puise encore des images nouvelles dans l'histoire de l'antiquité classique et de l'Orient. Il a appris de Pline que les éléphants,
justes et religieux, adoraient le soleil et la lune, et c'est la raison, paraît-il, pour laquelle les statues des dieux et les mains de justice furent habituellement faites d'ivoire. A l'instar des éléphants,
les «Indiens gymnosophistes... depuis le matin jusques au soir...
regardoient continuellement le soleil», et les Égyptiens l'honoraient en une fête assez obscurément nommée «bâton du soleil»; en ce bâton Duchesne voit une image de la justice, appui du Roi qui est le soleil
de la terre. Si le soleil de justice est l'emblème du Roi, la lune sa soeur, «astre femelle mol et doux», image de clémence, est l'emblème de la Reine. Ils n'ont espousé que des Princesses..., «lesquelles
ces beaux soleils regardant amoureusement comme des Lunes, ils sont entrés en conjonction de leur lumière avec elles et en ont produict des rayons qui ont été agréables à la France. Le Dauphin, que l'auteur
nomme «nostre Phébus», est aussi le petit aiglon, «seul capable... de regarder a veue franche cette glorieuse majesté française, qui des raiz de ses grandeurs royalles esclaire non seulement la France mais
tout le monde» (nec pluribus impar...). Le livre de Duchesne eut un écho presque immédiat, dans un ouvrage publié l'année suivante, en 1610, par Dom Champflour, prieur de Saint-Robert de Montferrand (Paris,
Jean Libert), sous le titre tout astrologique : «La Grandeur et excellence du ciel français, soubs l'influence de ses planètes». La plupart des images de Dom Champflour, certaines de ses expressions mêmes,
sont directement empruntées à Duchesne
(Agnès Joly, Le roi soleil, histoire d'une image, Revue de l'histoire de Versailles et de Seine-et-Oise, Volumes 38 à 39, 1936
- books.google.fr). On trouve l'idée d'une résurrection de la France au sujet de Richelieu chez Dupleix :
En mourant si souvent, il s'est fait immortel devant la mort.
Qu'atten-tu, Passant; la vie de Richelieu est morte, non pas sa Sagesse.
Il remuë encore l'Europe mort : & ressuscite, la France.
Il gist dans la Sorbonne que gisante il avoit releuée
(Scipion Dupleix, Histoire générale de France jusqu'à Louis XIII, Tome 5, 1654 - books.google.fr). |