Hobbes et Cromwell

 

II, 9

 

1637-1638

 

Neuf ans le regne le maigre en paix tiendra,

Puis il cherra en soif si sanguinaire :

Pour luy grand peuple sans foy & loy mourra.

Tué par un beaucoup plus de bonnaire.

 

Syntaxiquement, on dirait que c'est le grand peuple qui est sans foi ni loi et qui est tué par un plus débonnaire (Pierre Brind'Amour, Les premières centuries, ou, Propheties de Nostradamus (édition Macé Bonhomme de 1555), 1996 - books.google.fr).

 

Debonnaire

 

Montaigne parle d'Épaminondas dans le chapitre «Des plus excellens hommes». Il le qualifie de «débonnaire», cette qualité qui est à la limite du défaut, puisque la bonté peut aussi être perçue comme un signe de faiblesse, voire de naïveté, pour celui qui occupe une fonction publique. Henri IV ne veut pas qu'on le dise «débonnaire». Dès l'édition des Essais de 1582, le mot «débonnaireté» cède la place à «bonté» (Marcel Conche, Journal étrange, Volume 3, 2008 - books.google.fr, Philippe Desan, Montaigne: Penser le social, 2018 - books.google.fr).

 

Leuctres

 

Les Spartiates sont d'abord chassés de Thèbes (fin 379, V.4), Sphodrias commet l'erreur d'envahir l'Attique (un raid nocturne maladroit en 378) qui pousse les Athéniens à s'allier aux Thébains dans une sorte de renouvellement de la ligue de Corinthe. Les deux campagnes de Cléombrote en Béotie, les deux expéditions d'Agésilas n'empêchent pas l'expansion thébaine au détriment des petites cités voisines. Oréos est prise, et assure un débouché sur la mer. Le retournement s'accentue au livre VI et trouve son dénouement lorsque Cléombrote reçoit l'ordre de rester en Béotie au mépris du traité de désarmement (en 371). Il aurait fallu que Cléombrote n'engageât pas la bataille de Leuctres (en 371). Peu après, l'homme qui pouvait inquiéter les Thébains par le Nord, Jason, est assassiné et la Thessalie se perd dans les conspirations de palais et les meurtres. Là-dessus commencent les révoltes au cœur même du Péloponnèse, les cités soumises redressent la tête, Mantinée en premier, certaines dotent l'Arcadie d'une ligue qui évince peu à peu les factions amies de Sparte (VI.5). Le pouvoir personnel gagne des adeptes avec divers aspirants à la tyrannie, successivement assassinés, ce qui est pour l'historien une façon de montrer le triomphe progressif du désordre. Les Thébains envahissent la Laconie (VI.5), soutiennent les prétentions arcadiennes, laissent des garnisons ; aucune paix générale n'est possible, les conflits locaux se multiplient (VII.l). Le retrait de l'hégémonie Spartiate induit une situation ouverte à toutes les ambitions, des cités les unes envers les autres, des hommes dans les cités. Finalement la dernière campagne d'Epaminondas s'arrête à Mantinée ; il meurt et avec lui toutes les visées thébaines (en 362, VII.5). Mais Sparte a perdu la Messénie et ne pèse plus très lourd dans la région.

 

Ces deux précédentes campagnes ne sont données que pour cela : montrer que le roi fut poussé à combattre malgré lui. En 371, le roi Cléombrote succombe aux pressions de son entourage qui le pousse à combattre, car autrement les amis d'Agésilas l'auraient à nouveau accusé de ménager l'ennemi, comme lors des précédentes expéditions. Il ne sait pas leur résister, manquant d'expérience et d'autorité, trop peu influent. Les Thébains hésitaient aussi, craignant l'armée lacédémonienne, mais plus encore la réaction du peuple thébain.

 

A Leuctres, une mauvaise coordination dans les rangs lacédémoniens conduit les cavaliers à lancer l'attaque trop tôt, alors que Cléombrote n'a pas encore pris le commandement. Initiative fatale, puisque la cavalerie est taillée en pièces, puisque les survivants s'enfuient en tombant sur leur propre infanterie, suivis par les forces d'élite thébaines qui profitent du moment de flottement pour prendre l'avantage. Il s'ensuit un massacre méthodique des soldats Spartiates qui reculent pied à pied jusqu'à leur camp où ils ne sont pas suivis

 

Xénophon enregistre la ruine de l'hégémonie lacédémonienne sur le champ de bataille de Mantinée (en 362). Il minimise le succès thébain par tous les moyens en présentant une Grèce sans vainqueurs, il n'y aurait même que des vaincus puisque les Thébains sont incapables d'assurer l'hégémonie (Jean-Marie Giraud, Xénophon et l'explication de la défaite spartiate. In: Dialogues d'histoire ancienne, vol. 26, n°1, 2000 - www.persee.fr).

 

Mais enfin, quand ce roi fut mort en héros, le désastre des Lacédémoniens atteignit des proportions énormes : ils laissèrent en effet quatre mille morts sur un champ de bataille où leurs adversaires en comptaient trois cents à peine. Les annales de ce temps ne conservaient le souvenir d'aucun échec aussi écrasant. Les vaincus durent immédiatement conclure un traité pour obtenir d'enlever leurs morts et de regagner le Péloponèse (Histoire universelle: deuxième série, 536 av. J.-C. à 201, Juifs, Perses, Grèce, Alexandre et ses successeurs, 1863 - books.google.fr).

 

Cléombrote règne de 380 à 371, c'est-à-dire 9 ans (Dictionnaire universel, historique, critique, et bibliographique, Tome 4, 1810 - books.google.fr).

 

Sans foi

 

Euripide et Aristophane regardent les Spartiates comme des hommes sans foi, puisqu'ils n'ont ni autels, ni bonne foi, ni serment (Jules Declève, Du serment et de sa formule: étude historique depuis les temps les plus anciens jusqu'a nos jours, 1873 - books.google.fr).

 

En parlant de Ménélas et d'Hélène, si maltraités comme représentants de Sparte dans nombre de drames d'Euripide, j'ai déjà fait entendre que les héros épiques, sur la scène athénienne, ne sont point traités sine ira et studio. Les anciens l'avaient noté (Aristote Poét. XV). [...] Ménélas est sans courage et sans foi, Hélène sans vertu et sans pudeur : en eux, c'est l'éducation Spartiate, la morale privée et politique de Lacédcmone que l'on bafoue. Nous avons vu les Thébains, ces parvenus de la victoire, criblés de traits cruels dans les Suppliantes (H. Grégoire, Euripide, Ulysse et Alcibiade, Bulletin de la Classe des lettres et des sciences morales et politiques, 1933 - books.google.fr).

 

Maigre

 

Epaminondas était adepte du pythagorisme dont le régime alimentaire était le végétarisme.

 

Lorsqu’on dit de quelque chose que ce n’est « ni chair ni poisson », on entend par là que c’est fâcheusement ambigu, indéterminé, mal identifié. Cela présuppose que « chair  » et « poisson » sont des notions claires, des catégories bien distinctes ; et de fait, leur usage ordinaire ne soulève pas la moindre difficulté. Quand nous parcourons un livre de cuisine, ou la carte d’un restaurant, quand nous disposons et utilisons nos couverts à table, quand nous choi­sissons des vins pour accompagner les mets, la distinction viande/poisson est opérante, sans l’ombre d’une hésitation ; et elle tourne à l’opposition lorsque, sur la lancée d’une longue habitude, nous continuons à « faire maigre » le vendredi en mangeant du poisson, et non de la viande. [...]

 

Ce caractère d’opposition trouve une première explication dans l’histoire du christianisme romain. On peut d’abord s’étonner qu’une religion dont les textes fondateurs rejettent comme pur formalisme les interdits alimentaires du judaïsme en soit venue cependant à proférer à son tour des prohibitions, et à les assortir de sanctions. Aussi bien est-ce dans les conciles et les canons de l’Église, et non dans les Évangiles ou dans Saint-Paul, qu’on en trouve les énoncés ; et c’est dans l’histoire qu’ils reflètent, celle de l’expansion du christianisme, qu’il faut en chercher les raisons, toutes subordonnées à un objectif de propagation et de consolidation de la foi, et donc d’éradication des religions concurrentes et des hérésies successives. Dans ces combats, le contrôle des usages alimentaires, en référence à un calendrier liturgique précis, était inévitable, tant contre les ainsi nommés paganismes adonnés aux viandes sacrificielles que contre les observances rigoureuses du judaïsme. Par exemple, Montanari (1996 : 302) rappelle que « l’obligation de respecter le carême est à l’époque carolingienne la première forme de contrôle sur les populations païennes converties, plus ou moins par la force, au christianisme ».

 

On sait que l’Église romaine a institué, outre des jours de jeûne, des jours d’abstinence. Dans les premiers siècles, cette der­nière concernait tous les aliments d’origine animale, y compris les produits laitiers et les œufs. Peu à peu cependant, le poisson devint un aliment de carême toléré, pour être finalement tout à fait autorisé à partir des IXe–Xe siècles (Montanari, 1995 : 110), tandis que les œufs et laitages, prélevés sur les mêmes animaux que la viande, ne l’ont été qu’à partir du XVIIe siècle (Flandrin, 1996 : 688). Pour l’Église, toute chair animale est ainsi nécessairement ou viande ou poisson. Il n’existe pas de catégorie intermédiaire, et il ne peut pas en exister, puisque cette opposition, instituée comme telle, est celle du permis et de l’interdit5 en matière d’alimentation chrétienne. Opposer la viande au poisson, c’est opposer le gras au maigre, l’agréable au méritoire, la réplétion à la privation. (Noëlie Vialles, « Chair ou poisson », Journal des anthropologues 74, 1998 - journals.openedition.org).

 

Maigre est aussi le nom, en Poitou, d'un poisson à la chair blanche. On le nomme Daine à Martigues (Descriptions des arts et métiers, Traité général des pêches, Tome 21, 1766 - books.google.fr).

 

La bataille de Sphactérie, en 425 av. J.-C., pendant la guerre du Péloponnèse, voit une victoire athénienne sur Sparte. C’est une étape importante de l’histoire militaire, puisqu’une troupe d’infanterie légère vainquit une phalange d’hoplites. Les Spartiates, incapables d'organiser une expédition de secours pour leurs troupes, réfugiés sur l'île de Sphactérie après la bataille perdu du siège de Pylos, demandèrent un armistice et envoyèrent des ambassadeurs à Athènes afin de négocier le retour de la garnison de l'île. Les Athéniens restèrent 72 jours à Pylos, période durant laquelle les ambassadeurs échouèrent à faire la paix. Les Athéniens envahirent finalement Sphactérie et capturèrent la garnison (fr.wikipedia.org - Bataille de Sphactérie).

 

Cléon et Démosthène qui tenaient à ramener vivants à Athènes les prisonniers Spartiates, envoyèrent un parlementaire pour les inviter à se rendre. Exténués, les Spartiates jetèrent leurs boucliers. [...] On imagine l'affluence au Pirée pour voir débarquer les prisonniers « hâves et décharnés », comme Aristophane va les dépeindre dans les Nuées, et cela à tel point qu'on en fait un dicton : maigre comme un Spartiate de Pylos (François Millepierres, Aristophane et les autres, 1978 - books.google.fr).

 

Brotos

 

Cléombrote de "kleos" et "brotos" qui illustre les mortels (François-Joseph-Michel Noël, Dictionnaire historique des personnages célèbres de l'antiquité, des dieux, des villes, fleuves, etc, 1866 - books.google.fr).

 

En 10/4, le caractère de la créature, en opposition avec le caractère de Dieu, de Dieu, est exprimé par brotos, « mortel », parallèle avec anthrôpos comme traduction de 'ènôsh (on a aussi brotos comme traduction de 'âdhâm à 34/15 en parallèle avec pasa sarx pour exprimer aussi la précarité de la créature).

 

Un seul texte, Jb. 41/15, emploie "basar" pour parler réellement du « corps » d'un animal : encore ceci est-il dans la bouche de Dieu en une sorte de démythisation du Léviathan (Daniel Lys, La chair dans l'Ancien Testament "Bâsâr", 1967 - books.google.fr).

 

Comme l'affirme un passage de l'Iliade, les dieux «ne mangent pas de pain, ne boivent pas de vin, donc n'ont pas de sang et sont dits immortels». Etre immortel, ambrotos, implique l'absence de sang, brotos.

 

Brotos a signifié d'abord «sang» (aspis broté, bouclier de sang), avant de signifier «corps» par métonymie (Edoarda Barra-Salzédon, En soufflant la grâce: Eschyle, Agamemnon, v. 1206 : âmes, souffles et humeurs en Grèce ancienne, 2007 - books.google.fr, Annales de l'Université d'Abidjan: Lettres, Volumes 9 à 10, 1976 - books.google.fr).

 

On trouve parmi les anciens ce beau mot de Simonide : Je me suis fouvent repenti d’avoir parlé, mais jamais de m’être tu. Pindare donne de grandes louanges à Épaminondas Thébain, de ce qu'il parloit peu, quoiqu'il fût beaucoup. Pythagore disoit : Que la sagesse ne produifoit d'autres fruits, que ceux qui prenoient racine dans le silence. Les Égyptiens revéroient d’un culte particulier HARPOCRATE, qui étoit pour eux le Dieu du silence. Mais Salomon ne dit-il pas dans les Proverbes : Que les sages renferment leur science au dedans d’eux-mêmes, & que la bouche de l’insensé est prête à tomber dans la confusion ? Job avoit donc raison de confeiller à ses amis de ne pas être si diffus dans leurs discours, s’ils vouloient passer pour sages (Balthazar Cordier (Anvers, 1592 - Rome, 1650), Balthasaris Corderi commentaria in librum Job, 1877 - books.google.fr, Le Livre De Job, Avec des Notes Historiques & Critiques, a la suite de chaque Chapitre, Volume 9, 1749 - books.google.fr).

 

Typologie

 

Hampden était un gentilhomme de Buckingham shire. Il avait l'âme romaine. La liberté lui était plus chère que la vie. Rien ne lui paraissait plus doux que de souffrir pour ses convictions. Il s'était refusé en 1626 au prêt forcé, et il avait payé son courage de la prison. En 1637, il se disposait avec Olivier Cromwell, son cousin, et d'autres amis, à faire voile vers l'Amérique pour y fonder une colonie de patriotes, lorsqu'un ordre du conseil les retint sur le sol de l'Angleterre. Hampden y protesta en déniant les vingt shillings de sa taxe des vaisseaux. Cette taxe, il la rejetait comme illégale parce qu'elle n'avait pas été consentie. Il fut cité devant les barons de l'échiquier. Là, pendant onze jours, à partir du 6 novembre, M. Holborn prouva, d'après des traditions, que Hampden devait payer le subside du ship money, et Saint-John, parent aussi de Cromwell, soutint que Hampden ne devait pas payer, puisque le Parlement n'était pas intervenu pour légitimer l'impôt. Il invoqua la pétition des droits approuvée par Charles Ier. Toute l'Angleterre était de cœur avec Hampden. Les barons de l'échiquier gardèrent trois mois la cause. Après une si longue délibération, ils jugèrent contre Hampden, qui eut cinq voix sur douze; le roi en eut sept. Seulement, derrière le roi il n'y avait que la cour; derrière Hampden il y avait la nation. Ce procès est un événement dans l'histoire d'Angleterre. Hampden est le prophète, par son opposition opportune, de l'affranchissement. Depuis douze années les parlements étaient suspendus et comme supprimés. Hampden les rendit nécessaires, inévitables. De là sa popularité immense (Jean Marie Dargaud, Histoire d'Olivier Cromwell, 1867 - books.google.fr).

 

Epaminondas comme exemple pour Cromwell est proposé  par le poète John Milton (cf. quatrain II, 22 : première révolution anglaise).

 

While waiting out the war in France from 1640 to 1651, he wrote Leviathan, his best-known work. The secular tone of the book did not sit well with the Puritans, but when Hobbes returned to England, he made peace with Cromwell; ironically, he was subsequently pensioned by Charles II after the Restoration. During the period, Hobbesian materialism became a subject for ministers to speak against and skeptics to embrace (Jack Finnbogason, Al Valleau, The Nelson Introduction to Literature, 2000 - books.google.fr).

 

Thomas Hobbes fit une traduction de La Guerre du Péloponnèse de Thucydide.

 

Avec une phrase du titre du chapitre XXIX du Leviathan: «Ofthose things that weaken, or tend to the Dissolution of a Common-wealth », ce n'est pas la première fois que Hobbes emploie, dans des contextes semblables, le substantif 'dissolution', ou le verbe 'to dissolve', ou leurs équivalents latins. Dans la prose hobbesienne ces mots figurent couramment, ainsi qu'un grand nombre d'autres qui relèvent du même champ sémantique, à partir de la traduction de l'Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide parue en 1629. [...] Deux passages de l'Histoire de la guerre du Péloponnèse me retiendrons : ceux où Thucydide décrit une situation de désordre complet dans une polis. Le premier concerne le déchaînement de la peste à Athènes, qui entraîne une situation d'anomia, mot traduit par Hobbes par 'licenciousness'. Le deuxième passage concerne la sedition (c'est ainsi que Hobbes traduit le grec stasis) de Corcyre (Onofrio Nicastro, Le vocabulaire de la dissolution de l'Etat, Hobbes et son vocabulaire: études de lexicographie philosophique, 1992 - books.google.fr).

 

Fernand Braudel, se demandant - non sans humour - « comment l’Angleterre devint une île » dans Civilisation matérielle, économie et capitalisme, montrait-il dans la troisième partie de son enquête (« Le temps du monde ») que le grand commerce maritime – anglais en particulier, anglais surtout, mais pas seulement – fut bien l’impulsion fondamentale du capitalisme. Montrant comment la géographie est véritablement inséparable de l’histoire, Braudel soulignait cependant aussi, ce que Schmitt ne fait pas, à quel point le « devenir-île » de l’Angleterre n’avait pas eu que des effets internationaux. Il avait aussi renforcé le marché intérieur.

 

Est-ce seulement par erreur que Hobbes appelle Léviathan son traité de 1651 sur l’« État continental », utilisant pour titre la figure du monstre biblique aquatique, là où l’on aurait pu ou dû attendre, selon Schmitt, une référence à la figure du monstre biblique terrestre, Béhémoth ? 1651, ainsi que Schmitt lui-même le rappelle, est l’année au cours de laquelle est mis en place, sous la République de Cromwell, le premier « Acte de navigation », dont on sait que le caractère protectionniste était alors essentiellement dirigé contre la concurrence commerciale maritime hollandaise. La figuration de l’État absolu par le monstre marin Léviathan indique peut-être que Hobbes, précisément parce qu’il est soucieux des problèmes politiques et juridiques que posent les conquêtes maritimes, cherche justement à penser une nécessaire extension de l’empire de la souveraineté étatique jusqu’à l’élément maritime lui-même. Appeler son livre sur l’« État continental » Léviathan, c’est montrer que cet élément maritime ne peut pas et ne doit pas avoir d’autonomie politique et juridique propre vis-à-vis de la souveraineté étatique. En ce sens, l’eau hobbesienne, bien sûr, ne peut être qu’à l’opposé complet de l’eau pirate : faire de la mer un domaine de l’État, voilà ce à quoi Hobbes a peut-être pu rêver. Voilà aussi sans doute ce qu’il devait admirer dans le Mare clausum de Selden. C’est l’idée d’« eaux territoriales », qui commence précisément à être élaborée au XVIIIe siècle, qui devait intéresser Hobbes.

 

Dans son Béhémoth (vers 1666-1668), le philosophe a fait de la fragmentation du protestantisme anglais en de multiples sectes dissidentes l’une des causes majeures de la guerre civile anglaise des années 1640-1660. [...]

 

Ce que Hobbes voit - et qu’il entend comme « refouler » (si du moins ce lexique convient ici) -, c’est que le puritain, comme le pirate, le pirate comme le puritain, ne prennent pas le large comme d’autres qui ne sont pas puritains et/ou pirates. Hobbes sait que, si le puritain, comme le pirate, le pirate, comme le puritain, ont décidé de prendre congé du monde, c’est en un sens plus profond que celui d’un simple exil. Il sait que le puritain, comme le pirate, le pirate, comme le puritain, ont quitté le monde auquel l’homme a imposé sa règle, son compas, son fil à plomb, son cadastre. Il sait qu’ils entendent rejoindre un monde d’avant la géométrie, d’avant l’angle, en deçà d’Euclide, des calculateurs de Babylone et des ingénieurs des pyramides. Hobbes sait, en ce sens, que le puritain et le pirate, lorsqu’ils patrouillent sur l’Océan, ont le dessein de creuser sans cesse l’espace entre les continents, c’est-à-dire d’en maintenir et d’en accuser la béance, de donner raison à l’eau contre la terre, à la géologie contre la civilisation, à l’ordre primordial contre celui des ingénieurs. Pour le puritain comme pour le pirate, pour le pirate comme pour le puritain, quitter la terre pour l’Océan n’est pas une décision insignifiante : elle entraîne que l’on donne congé à la cité et à la société, à l’équerre et à la truelle, aux fabriques et aux champs, au code civil et aux registres. Et si Hobbes appelle Béhémoth son livre sur les causes de la guerre civile anglaise, ce n’est alors peut-être pas seulement parce qu’il fut dépourvu de tout « sens mythologique ». La figuration de cette guerre civile par le monstre biblique terrestre Béhémoth indique peut-être ce qui pour Hobbes constitue une nécessité de première importance : ramener, pour ainsi dire, les puritains à la terre, c’est-à-dire au contrôle de la souveraineté étatique absolue. [...]

 

Hobbes est peut-être l’un de ces hommes qui a voulu « oublier » ce qu’une île représente ; peut-être est-il l’un de ces penseurs qui, « à moitié », a voulu croire que le « combat vivant de la terre et de l’eau » pouvait être considéré comme « dominé », et comme « dominé » au profit de la terre et de la territorialité. «Celui qui s’aventurera sur les mers, écrit Hobbes à William Cavendish, en 1636, doit se résoudre à endurer tous les temps», et il ajoute : « Mais, pour ma part, j’aime rester à terre. » Tenant d’une Erdbild contre une Meeresbild, Hobbes le fut sans doute, mais on peut ajouter que ce fut certainement pour des raisons peut-être plus clairement assumées que ce que Schmitt suggère.

 

Il y a deux interprétations principales du Léviathan : 1) la symbolisation chrétienne par les Pères de l’Église du premier Moyen Âge ; 2) la mythisation hébraïque par les rabbins de la Kabbale. La première dépeint un monstre marin ferré par Dieu, grâce à l’« appât » du Christ en croix ; la Bête a été domptée grâce au martyre du Fils : trompée par l’apparence humaine de Jésus, elle a cru pouvoir engloutir l’Homme-Dieu, ce qui a permis de la capturer. Le mythe judaïque est tout différent : l’Ancien Testament met aux prises Léviathan et Béhémoth, symboles des puissances païennes (maritimes et continentales) hostiles aux Juifs, et la Kabbale, notamment avec Isaac ben Juda (ou Abravanel ou Abrabanel ou Abarbanel, 1437-1509, qui fut le trésorier d’Alfonse V de Portugal), complète ce tableau en affirmant que les deux créatures s’entretuent, cependant que les Israélites assistent au combat puis consomment la chair des deux protagonistes

 

Hobbes tire Leviathan et Behemoth du Livre de Job (Dominique Weber, Hobbes, les pirates et les corsaires. Le « Léviathan échoué » selon Carl Schmitt, Astérion 2, 2004 - journals.openedition.org).

 

Poséidôn, protecteur des rois du continent, les suit dans leurs courses marines. Dieu terrestre (« époux de la Terre ») devenu, par suite de la thalassocratie achéenne, le maître de l'eau salée, il règne sur les deux rivages opposés d'Europe et d'Asie. Assimilé au préhellénique Ogygos-Okéanos (26), il domine en Béotie, à Mégare, à Eleusis (Ogygie), à Asiné, et sur toutes la côte Est du Péloponnèse. Pareillement les colons ioniens-éoliens l'installent en Asie avec eux (Matthieu-Maxime Gorce, Raoul Mortier, Histoire générale des religions, Tome 1, 1944 - books.google.fr).

 

Son correspondant latin, Neptune, sert à dénommer la puissance maritime prépondérante dans les Centuries (cf. quatrains III, 1).

 

Sparte et Thèbes s'assurèrent successivement une suprématie éphémère en s'appuyant sur des fantassins d'élite. Athènes, quant à elle, fidèle à sa tradition thalassocratique, s'appuya sur sa marine (Gérard Colin, Alexandre le Grand, 2007 - books.google.fr).

 

De nouvelles thalassocraties commerciales se succèdent, celles du Portugal, puis de la Hollande, dont le point culminant se place au XVIIe siècle, enfin de l'Angleterre, qui garde la prééminence jusqu'au XXe (Max Derruau, Précis de Géographie Humaine, 1961 - books.google.fr).

 

La chair de Léviathan est pure, "kasher", car il a des écailles et des nageoires; cf. Talmud, Hullin, 67 b. cf. Job, XL, 25 - XLI, 26. Il est un remède pour ceux qui le mangent ; cf. Talmud, Sanhedrin, 98 (Cyrille Vogel, Le repas sacré au poisson, Revue des sciences religieuses, Volume 40, 1966 - books.google.fr).

 

Autre maigreur : le style maigre

 

Zénon, chef de la secte des Stoïciens, était de la ville de Cittie, dans l'Ile de Chypre. Un jour, comme il revenait d'acheter de la pourpre de Phénicie, il fit naufrage au port de Pirée. Cette perte le rendit fort triste; il s'en revint à Athènes; il entra chez un libraire, et se mit a lire le second livre de Xénophon pour se consoler; il y prit beaucoup de plaisir : cela lui fit oublier son chagrin. Il demanda au libraire où demeuraient ces sortes de gens dont parlait Xénophon (François de Salignac de la Mothe Fénelon, Abrégé des vies des anciens philosophes, 1808 - books.google.fr).

 

L'empreinte de Xénophon sur la tradition stoïcienne était forte (Danielle Lories, Laura Rizzerio, Le jugement pratique: autour de la notion de phronèsis, 2008 - books.google.fr).

 

Il semble que l'on soit en mesure de faire remonter à Théophraste, le disciple d'Aristote et son successeur à la tête du Lycée, la séparation entre deux styles, deux lexeis: le style simple (ou maigre, isknos), plus approprié à la démonstration philosophique (il aurait pour fonction d'énoncer la vérité), et le grand style (ou style «gras», adros), plus approprié à la rhétorique. Ce dernier style permet d'influencer les émotions des auditeurs. Les stoïciens reprendront la distinction en atténuant ce qui pouvait paraître extrême dans la définition. Le style simple devient le sermo; il tend vers l'élégance, la grâce et l'harmonie. Quant au grand style, il devient le contentio et il est destiné à l'efficacité oratoire (Marcel Viaun, L'univers esthétique de la théologie, 2002 - books.google.fr).

 

Le style "maigre" devient celui de la conversation privée et du dialogue philosophique : il est tiré vers l'élégance, la pureté, la grâce et l'harmonie élaborée des dialogues socratiques : c'est le sermo. Xénophon devient un modèle pour le raffinement simple de son écriture. Ce style aimable s'oppose en tout point à la brutalité vulgaire des cyniques. [...]

 

Remontons à la matrice de ces deux théories: le couple grand style vs style simple né de la cohabitation du grand style aristotélicien avec le style simple des premiers stoïciens, lui-même hérité de l'expression "géométrique" des premiers péripatéticiens, mais promu à la dignité de style (Pierre Chiron, Un rhéteur méconnu: Démétrios (ps.-Démétrios de Phalère) : essai sur les mutations de la théorie du style à l'époque hellénistique, 2001 - books.google.fr).

 

En principe, les Stoïciens qui souhaitent voir venir le règne de la raison sur l'univers, rejettent toutes les constitutions existantes y compris celle de Lacédémone. Cependant les Spartiates idéalisés leur ressemblent tant que la référence à ces derniers est inévitable, que ce soit chez les anciens de "l'Ecole du Portique" ou ceux de l'époque gréco-romaine (Maxime Rosso, La renaissance des institutions de Sparte dans la pensée française: (XVIème-XVIIIème sièce)., 2005 - books.google.fr).

 

Cléombrote est antérieur de plus d'un siècle au fondateur de l'école stoïcienne.

 

Le terme d'agôgè couramment employé pour désigner l'éducation à Sparte, signifie la «conduite » des jeunes par leurs anciens et, au cours du IIIe S., il remplace peu à peu dans les textes celui de paideia, «éducation », partout employé. [...] Vers 226, Cléomène III, aidé du philosophe stoïcien Sphaïros, a «restauré » l'ancienne éducation, la patrios agôgè dégradée depuis longtemps, sans qu'elle eût totalement disparu avant cette «recréation» fondée sur une tradition en partie inventée (Françoise Ruzé, Jacqueline Christien, Sparte: Géographie, mythes et histoire, 2007 - books.google.fr).

 

The young Henry More (1614-1687), who sought to uphold both Plato and Descartes in opposition to the Aristotelian tradition, was to insist that the 'lean style' associated with Puritan preachers was also 'fittest for philosophy' (More, 1647, p. 107). And Thomas Hobbes devoted many pages of Leviathan to ridiculing the 'metaphors, and senseless and ambiguous words' of the Aristotelians, holding that superstitious notions about immortality and incorporeality would be banished at once if we could always steer clear of figuration and stick to 'proper words' instead (Hobbes, V, 19–20, p. 21–2, XXXVIII, 11, p. 243). Hobbes's dream of reforming university education after the English Civil War turned above all on a campaign against 'insignificant speech' (Hobbes, I, 5, p. 4). He observed with regret that linguistic inanities had not died out with the Aristotelian 'Schoole-Men' (Jonathan Ree, Reading philosophy as literature, Literature and Philosophy: A Guide to Contemporary Debates, 2006 - books.google.fr).