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Quiétisme II, 86 1694-1695 Naufrage a classe pres d'onde Hadriatique, La terre tremble, esmue
sus l'air en terre mis, Egypte tremble augment Mahometique,
L'Heraut soy rendre a crier
est commis. Naufrage « en
Adriatique » On assiste au naufrage
de la flotte pontificale à Cotrone, le 16 octobre
1696, sous le pape Innocent XII, au retour d'une expédition au Levant Crotone, Croton ou
Crotona (auj. Cotrone),
sur la côte occidentale du golfe de Tarente, dans la mer Ionienne, au S. E. de
Sybaris; fondée, comme cette ville, mais dix ans après elle (l'an 710 avant
J.-C.), par une colonie Achéenne, elle devint sa rivale et finit par la
détruire, quoi qu'elle n'eût à lui opposer que 120 mille hommes environ,
commandés par le fameux athlète Milon. Crotone est encore célèbre par son école
de philosophie, qui compta, entre ceux qui y enseignèrent, Pythagore, qui
réforma la constitution et les mœurs de la plupart des villes Grecques d'Italie Un courant de 6 nœuds descend de mer Tyrrhénienne en mer
Ionienne, mais il est compensé par un courant remontant, et ils créent des
tourbillons; un autre rabat vers Cotrone les navires
qui tentent d'engoulfer l'Adriatique On divisoit la Grande Mer
Ionienne en deux parties, l'une la Mer de Crete,
l'autre la Mer de Sicile, la Mer Ionienne de Sicile se terminoit
au Nord, à Otrante qui est près du Japyx, et à la Limara que les Anciens nommoient
Montes Ceraunii. Là commençoit
la Mer Adriatique qui se divisoit aussi en deux
parties. La premiere s'apelloit
Golphe Ionien, Sinus-Ionius,
mais le fond retenoit le nom de Mer Adriatique.
Strabon de très peu antérieur à S. Paul, et Pline de très peu posterieur au temps de cet Apôtre les décrivent exactement
de cette maniere. Selon Strabon, la Mer Adriatique
prise dans sa plus grande étenduë ne commence qu'aux
Monts Cerauniens ; mais cette Mer, à parler
exactement, se divise en deux parties, selon le même Auteur, dont la prémiere se nomme Ionienne, et la Partie intérieure
jusqu'au fond est l'Adriatique proprement dite. Ces deux Mers réunies dans un
même Golfe n'ont que 6ooo stades, c'est-à-dite 200 lieues dans leur plus grande
longueur, et 1200 stades, c'est-à-dire 40 lieües dans
leur plus grande largeur. Peut-on rien de plus exactement marqué et qui
détruise plus solidement l'opinion de Ptolomée, très postérieur au tems de S. Luc, qui a trompé
tous nos Interprétes, et qui met le Golfe Ionien ou petite Mer Ionienne au-delà du Golfe Adriatique,
et de l'extremité de l'Italie, et par conséquent dans
la grande Mer Ionienne dans laquelle se trouve la Mer de Sicile. Ce qui a
trompé Ptolomée, c'est qu'il n'a pas distingué le Golphe Ionien, qui ne passe pas l'embouchure de la Mer
Adriatique, de la Grande Mer Ionienne qui renfermoit
la Mer de Sicile et celle de Crete. De là qu'est-il arrivé ? que
le Golfe ionien étant souvent apellé dans les Auteurs
Mer Adriatique parce qu'il en fait partie, et étant confondu avec la Grande Mer
Ionienne, l'on a étendu la Mer Adriatique jusque par de là la Sicile, ce qui
est une erreur considérable pour l'ancienne Géographie Claude Ptolémée, communément appelé Ptolémée (Ptolémaïs
de Thébaïde (Haute-Égypte), né vers 100 et mort vers 168 à Canope, aurait été
un astronome et astrologue grec qui vécut à Alexandrie (Égypte). Aucun registre
ne prouve qu'il aurait réellement existé, il pourrait
s'agir d'un personnage fictif comme Homère. Il aurait été également l’un des
précurseurs de la géographie. Sa vie est mal connue Dès le début du IXe siècle, sa Géographie faisait l'objet d'une traduction en arabe pour le calife
abbasside al-Mamun, et il servira de base aux travaux
d'Ibn Khurradadhbih, Ibn Khordadbeh,
Suhrab, Al Kwarizmi, Ibn Hawqal et Al Idrissi. Il sera
l'une des sources de l'Imago mundi de Pierre d'Ailly Séismes La terre du Royaume de Naples tremble à peu près sans
interruption, mais souffre d'aggravations périodiques de la sismicité, de
tempêtes qui ravagent des régions entières, prostrant
çà et là des grappes d'évêchés. Un pointage attentif des des
relations établit ainsi la présence fracassante de trois grandes convulsions,
espacées de rémissions, mais brèves, trop brèves pour tant de diocèses. Une
première, entre 1688 et 1694, balaie les Irpini, la
Basilicate (Muro, Potenza, Tricarico)
et la Calabre (Crotone en 1691), et son acmè se situe en
1694, avec la destruction de cinq évêchés. La seconde, entre 1700 et 1706,
secoue cette fois les Abruzzes (Chieti, l'Aquila, Sulmona),
la Campanie (Aversa), les Irpini une fois encore (Ariano et Trevico), et la
Basilicate (Anglona). L'ultime chambardement
tellurique, entre 1731 et 1733, particulièrement néfaste, s'en prend comme il
se doit aux Irpini, mais se déploie également dans
les Pouilles, dessinant une longue ligne meurtrière déroulée d'Ascoli Satriano
à Brindisi en passant par Troia et Bisceglie. Umbriatico, en
Calabre, est «Deo Judicio solo aequata» Le 9 janvier 1693, la Sicile éprouva un terrible
tremblement de terre qui fit à Messine 18000 victimes Coptes L'Église copte orthodoxe avance le chiffre de 12 millions
de fidèles, ce qui ferait 15 % de la population. Vers l'an 1700, on évaluait ses effectifs à seulement 100 000 fidèles
soit 3 % des trois millions d'Égyptiens de l'époque et il n'y avait que 12
diocèses contre 24 aujourd'hui, ce qui témoigne de la vigueur de la communauté
treize siècles après l'islamisation du pays Au XIVe siècle, les coptes ne représentaient plus que 10
% de la population, chiffre aujourdhui tombé à 6 %.
Ce pourcentage, établi à partir de sources officielles, est contesté par le Patriarche et par certains militants en diaspora qui
revendiquent un chiffre bien plus élevé allant parfois jusquà
20 % de la population égyptienne. Toutefois, les études les plus rigoureuses,
menées par des démographes, tendent à rejoindre les données officielles :
Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et juifs dans l’islam arabe et
turc, Paris, Payot, 2005 et Éric Denis, «Cent ans de localisation de la
population chrétienne égyptienne», Astrolabe, n° 2, 2000, p. 25-40. [...] «La
langue copte achève de disparaître des monastères et la littérature
arabe-chrétienne devient un filet d'eau qui tend à se perdre. Le déclin de la
communauté se mesure à la ruine accélérée des églises et des couvents» (M.
Martin, Note sur la communauté copte entre 1650 et 1850, Annales Islamologiques XVIII, 1982) Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, le nombre des
chrétiens du Proche-Orient a tendance à baisser, surtout en Egypte, où les
coptes ne sont plus que quelque 200 000 Crotone et Egypte Pour Jamblique, «Pythagore fréquenta tous les sanctuaires
[de l'Égypte] avec beaucoup d'ardeur... Il était admiré des prêtres et
devins avec lesquels il vivait, s'instruisant en toutes choses avec la plus
grande attention,... cherchant à connaître personnellement tous ceux qui
étaient réputés pour leur intelligence, ne manquant aucune aucune
cérémonie religieuse, et visitant tout pays où il lui semblait pouvoir trouver
du nouveau. C'est ainsi qu'il rencontra tous les prêtres, apprenant de chacun
ce qu'il savait. Et c'est dans ces conditions qu'il passa vingt-deux ans dans
les temples de l'Égypte» (Vie de Pythagore, 4). Porphyre certifie que
Pythagore «avait appris la langue des Égyptiens» et qu'il pouvait rédiger des
lettres, déchiffrant les hiéroglyphes et comprenant le langage symbolique. De
son côté, Jamblique déclare formellement que le philosophe «fréquenta surtout
les prêtres de Memphis et de Diospolis. Car c'est
chez eux qu'il acquit la science pour laquelle on le considère en général comme
savant». Il étudia surtout la géométrie et l'Astronomie en Égypte. «On dit, continue Jamblique, qu'il s'occupa surtout de géométrie; car on
trouve chez les Égyptiens beaucoup de problèmes de géométrie... Tous les
théorèmes des lignes en proviennent». Nous avons vu que les Égyptiens
connaissaient le théorème du carré de l'hypoténuse, mais seulement pour des
triangles aux côtés 3, 4 et 5, et que le mérite génial de Pythagore sur ce
point a été de généraliser et d'étendre ce principe à tous les triangles
rectangles et d'en donner la démonstration. Proclus raconte qu'après «cette découverte, Pythagore sacrifia un
bœuf» aux muses pour les en remercier. Quant à son initiation aux problèmes
célestes, Jamblique assure que le philosophe s'occupa d'Astronomie dans les
sanctuaires pendant toute la durée de son séjour en Égypte. Son admiration pour
les prêtres égyptiens était si grande, qu'il imita, selon Plutarque, «leur
méthode symbolique et mystérieuse, et introduisit l'énigme dans son
enseignement». La conquête de l'Égypte par Cambyse en 525 avant Jésus-Christ mit fin aux études
philosophiques du Samien dans ce pays. Prisonnier des Perses, il fut conduit
captif à Babylone, où il continua ses études en fréquentant les Chaldéens et
les Mages. Il visita, plus tard, l'Inde, la Celtique, l'Ibérie et la Sicile,
pour se fixer en Italie méridionale, nommée Grande Grèce en son honneur.
Diogène de Laërte relate que «Pythagore trouve la terre ronde», et que, pour
lui, «l'univers est sphérique, contenant
la terre au milieu». Enfin, suivant Censorinus, il
considérait les distances croissantes des astres errants en tons musicaux dans
cet ordre : la Lune est l'astre le plus voisin de la Terre, à un ton; puis
vient Mercure à un demi-ton ; Vénus à un demi-ton aussi; le Soleil à un ton et
demi au-delà; puis, Mars à un ton; Jupiter à un demi-ton; et Saturne aussi à un
demi-ton. C'est donc le système géocentrique pur que les prêtres égyptiens
enseignèrent à Pythagore. S'ils connaissaient le système héliocentrique, et ils
étaient peut-être de taille à le découvrir à la suite de leurs longues
observations et méditations, ils n'en ont point communiqué l'idée aux Grecs.
Mais les témoignages historiques sont unanimes à leur attribuer le système
géocentrique, sauf probablement pour Mercure et Vénus Muezzin (en arabe mu'addin) ...un Héraut
ou Muëzzin
cria dans les Places & les Carrefours : Au nom de Dieu clément & miséricordieux... 1568, Nicolay : maizin ; début XVIIe : muessim ;
1654, Duloir et encore 1771 dans le Trévoux : muezin Bilal fut le tout
premier muezzin de l'Islam, en quelque sorte le premier héraut du Prophète. D'origine africaine, Bilal était né
esclave et fut affranchi par Abou Bakr, premier calife de l'Islam L'ingénieur hydrographe Chazelles avait été envoyé dans le Levant pour reconnaître la position des principaux ports de la Méditerranée. Il remonta d'Alexandrie au Kaire en 1694, et y mesura les Pyramides. Il mesure aussi la distance de la Terre à la Lune. Voyez les Mémoires de l'Académie des sciences, année 1702. Jean-Matthieu de Chazelles naquit à Lyon le 24 juillet 1657, et mourut à Marseille le 6 janvier 1710 (Description de l'Egypte ou recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Egypte pendant l'expédition de l'armée française, 1826 - books.google.fr). M. de Chazelles a remarqué que
les pyramides qui subsistoient encore, étoient orientées de manière que leurs quatre côtés regardoient précisément les quatre parties du monde Aboutissement d'une très longue civilisation antérieure
de plusieurs millénaires, et qui se perd dans la nuit des temps Les éléments Comme dans d'autres quatrains, les éléments traditionnels
constitutifs de la matière apparaissent ici : l'onde, la terre ("esmuë"), l'air. Il manque le feu. La Physique proprement dite avoit
été peu cultivée avant les sept Sages ; on ne commença que de leur temps à s'y
appliquer. C'est pourquoi Plutarque assure que les Grecs y étoient
encore alors fort simples & fort grossiers. Les autres peuples n'y étoient pas plus habiles. Ainsi il ne faut pas chercher
dans la doctrine de Pythagore un système de Physique bien complet & bien
suivi. Il n'estimoit pas même assez cette science
pour en faire une étude particuliere; car il disoit que la Philosophie, ou la Sagesse, étoit la science de la vérité des choses qui existent véritablement
; que les choses qui existent véritablement sont les incorporelles &
éternelles, &r que toutes les choses matérielles &r corporelles étant
nées & sujettes à corruption, elles sont sans être, & par conséquent
qu'elles ne peuvent tomber sous la science. Cependant quoique ce qu'on nous a
conservé de sa Physique ne soit peut-être qu'une petite partie de ce qu'il enseignoit, on ne laisse pas d'y trouver des découvertes
considérables, & des principes qui marquent une assez profonde connoissance, & beaucoup d'esprit. Il concevoit la matiere comme une
seule masse, qui par la différente configuration des parties qui la composent,
a produit les élémens. Ce qu'il expliquoit
de cette maniere. Des cinq figures des corps solides,
qu'on appelle aussi Mathématiques, le cube, qui est le corps quarré à six
faces, a été faite la terre; de la Pyramide, le feu ; de l'octaèdre,
c'est-à-dire, du corps à huit faces, l'air; de l'icosaedre,
ou corps à vingt faces, l'eau ; & du dodecaedre,
ou du corps à douze faces, la suprême sphere de
l'univers, en quoi il a été suivi par Platon. Timée de Locrès
a parfaitement expliqué cette doctrine dans le petit ouvrage que Platon nous a
conservé, & l'explication qu'il en donne s'est trouvée très-conforme à
celle que m'en a donnée un célebre
Mathématicien que j'ai consulté, & qui assurément n'a jamais lu Timée.
Voici comme parle cet habile Mathématicien. Par le cube ou exaedre,
Pythagore a voulu marquer la stabilité ou solidité de la terre ; &r par les
triangles qui environnent le tétraedre, l'octaèdre,
& l'icosaèdre, la fluidité du feu, de l'air, & de l'eau. Le tetraedre, à cause de sa figure pyramidale & son peu de
solidité, représente le feu qui est très-tenu, & très- mobile.
L'octaèdre, qui est comme deux pyramides jointes ensemble par une base quarrée,
ayant plus de solidité, représente l'air qui est moins léger, & moins
subtil que le feu. Cette figure par une de ses pyramides, s'approche du feu
élémentaire, & par l'autre de la terre, qu'elle ne touche que par un point,
c'est-à-dire, dont elle est détachée. l'icosaedre,
qui est comme deux pyramides pentagones appuyées sur un rond environné de
triangles représente l'eau, qui est plus solide, & plus pesante que l'air,
& qui se repose sur la terre qui contient les trois élémens
à triangles. Enfin le dodecaedre, étant formé de
douze pentagones, marque la suprême sphère de l'univers; parce qu'outre que le
pentagone renferme les autres figures, les douze faces renferment les quatre élémens, les sept cieux , & le
firmament. Timée s'explique presque dans les mêmes termes, & ce que je
viens de rapporter peut servir de commentaire à ce qu'il a écrit; mais ce système
est bien différent de celui des atomes dont Leucipe,
& Démocrite ont été les auteurs. Cette matiere ainsi diversifiée
par la diverse configuration de ses parties, souffre de continuels changemens, & fournit sans cesse des altérations
infinies pour les productions & les corruptions ; c'est pourquoi
Pythagore l'appelloit autre, & il disoit que de cet autre, & du même, qui est Dieu, le
monde avoit été fait un animal vivant &
intelligent, à cause de l'esprit qui le meut, & qui l'anime. Il enseignoit qu'il étoit rond ; que
le feu en occupait le milieu ; & que la terre ronde aussi, & l'une des
étoiles, c'est-à-dire, des planetes, tournant autour
de ce centre, faisoit ainsi le jour & la nuit,
& qu'elle avoit des antipodes, suite nécessaire de sa rondeur Le muezzin et le feu Au IXe siècle de
notre ère, Tirmidhî, philosophe et mystique,
réfléchissant sur le langage, rattache le mot salât au verbe sala qui signifie chauffer
au feu. Il compare ainsi l'orant à celui qui se réchauffe à la flamme divine
en se tenant au plus près d'elle : le fidèle, dans la prière, se tient «face à
la majesté, [...] la miséricorde et la bonté de son Seigneur, grâce au tawhîd [confession de l'Unicité de l'Un] et à l'amour qui
sont en son cœur, afin de s'attirer les faveurs divines». L'homme entre dans la
prière comme dans un refuge divin et comme en un sanctuaire (harâm), sacralisé par la formule du takbîr
(«Dieu est plus grand») ; il s'y dépouille de tous les actes profanes, «car il
entre dans un état de sacralisation bien plus stricte que la sacralisation du
pèlerinage. Cette dernière est symbolisée par l'entrée dans l'enceinte
territoriale du sanctuaire, alors que la prière est l'entrée dans l'enceinte de
la Proximité divine. En cette Proximité, le fidèle s'expose à la lumière de son
Seigneur, comme l'on s'expose à la chaleur du feu, et il L'implore, car la
prière est le lieu de l'exaucement». Lorsque arrive l'heure de chaque prière,
le muezzin convoque de son minaret
l'assemblée des croyants, les invitant à interrompre leurs occupations temporelles
pour se rejoindre - spirituellement et intentionnellement tout au moins - dans la salât Tirmidhî et les éléments D'une part, les forces «basses» et «obscures» (le désir,
l'âme intérieure) qui ont leur siège, précisément, précisément, dans la partie
inférieure du corps et sont renforcées par l'action de Satan et, d'autre part,
les forces «nobles» et «lumineuses» (le cœur, la connaissance) qui résident
dans la partie supérieure du corps combattent. L'enjeu de cette lutte est
l'acquisition de la connaissance ou gnose (marifa)
qui est en fait l'accès au degré optimum de conscience quant à la présence de
l'Amour. [...] Si l'on veut se représenter avec plus de précision la teneur de
ces combats, il faut les replacer dans un cadre plus général qui est celui de
la hiérarchie des éléments : terre, feu, eau, air et lumière qui composent le
corps. A chaque élément correspond un combat particulier, se déroulant à un
niveau spécifique. Le combat contre les forces négatives de la terre est le
plus terrible puisqu'il peut entraîner la mort du cœur si les souillures et les
impuretés. [...] On peut déjà, ici,
établir un premier regroupement des concepts constituant la base du système de
pensée de Tirmidhî : d'une part la mise en œuvre
des «éléments» tels le feu, opposé à l'eau et à la lumière et, d'autre part,
l'opposition entre la crainte, l'intellection de la Puissance divine et de la preuve
sans amour qui caractérisent la fitra et sont
insuffisantes pour faire de l'homme un croyant et la vraie foi qui provient de
l'amour, cet amour étant lui-même décrit comme une lumière résidant dans le
cœur, se répandant dans la poitrine et ayant comme auxiliaire l'eau de la
miséricorde. Si l'on ajoute que cet amour est le fondement de la
connaissance ou «gnose» (marifa), tous les éléments
de l'anthropologie spirituelle et de son rapport à cette gnose sont mis en place Tirmidhî Hakîm
(m. 930), mystique sunnite khurasanien, a élaboré une
théorie de la sainteté dans laquelle il est possible de repérer quelques stéréotypes d'origine
pythagoricienne, à condition de les reconnaître sous un «habillage» qui
évoque sans ambiguïté le système d'Évagre. On trouve,
en effet, chez lui, les thèmes fondamentaux de la situation originelle de
béatitude des - âmes - dans la préexistence, de leur chute, de leur remontée
et, enfin, de la capacité de certaines à avoir une connaissance de leur état
précédent. La description qu'il donne,
d'une situation antérieure des âmes contient, sans aucun, doute, l'évocation du
pythagorisme la plus remarquable que l'on puisse trouver dans son œuvre.
Elle concerne la forme des âmes qui sont décrites comme des «étoiles
brillantes» (nujûm darârî.
«Le Jour des Décrets, Dieu a créé tous les hommes semblables à des étoiles
brillantes.» Ce terme d'étoile évoque avec précision une représentation
cosmologique, ayant toutes les chances d'avoir été transmise par des filtres origéniens et évagriens. Elle
évoque même, plus précisément, une transmission possible par l'intermédiaire
des «sphéristes» (qui interprètent Origène en disant
que le corps des ressuscités est sphérique). [...] Il existe donc chez Tirmidhî
des aspects qui marquent une coupure radicale entre son système et une
cosmologie d'origine pythagoricienne. Certains d'entre eux sont si frappants qu'il
ne semble pas excessif, de les considérer, comme une réaction volontaire de
rejet de certains éléments dont il a conscience de l'origine, une intention
consciente de se démarquer le plus possible de représentations du monde qui lui
semblent incompatibles avec la Révélation. [...] Tirmidhî
ne laisse jamais entendre que les corps célestes pourraient, de quelque manière
que ce soit, être dotés d'âmes, mais encore, il en donne une représentation
tout à fait curieuse, au regard des conceptions scientifiques de son époque. À
ce sujet, il dit : «De même que la lampe est, suspendue en l'air avec une corde
et de même que l'astre est suspendu au ciel; le cœur est suspendu au ciel, le
ciel du Trône et sa corde est la foi.» [...] Son système ne contient aucune
trace de métensomatose; le choix accompli dans la pré-existence
étant considéré par lui comme unique et devant suivre l'homme au cours de
toutes les étapes de la vie de son esprit, jusqu'à son aboutissement dans la
proximité divine, au Paradis ou encore, en Enfer, selon les choix effectués. Il
n'y a ni réincarnation, ni cycle. Seuls les esprits qui avaient contemplé Dieu
avec les yeux du cœur effectuent une «remontée spirituelle». Les autres ont
choisi l'argile et ils resteront au niveau de l'argile jusqu'à ce qu'ils
entrent en Enfer, où ils se trouveront purifiés progressivement par le feu.
Dieu les en fera ensuite tous sortir un par un, au fur et à mesure de leurs
appels à Sa miséricorde. Il réalisera ainsi une apocatastase «échelonnée», liée
à l'évolution de chacun d'entre eux dans l'au-delà Le soufisme Dans les versions arabes et persanes, le motif de la
souris constitue un ultime test qui s'inscrit dans le cadre de la lente
initiation du disciple soufi. En apparence, la double question posée par l’exemplum
est la suivante : le disciple jusque-là exemplaire se verra-t-il confier par
son maître le secret du Nom de Dieu le plus grand ? Et si tel est le cas,
saura-t-il ou non le conserver ? La double réponse donnée par l’exemplum de la
souris semble sans ambiguïté, car l'échec est patent : le disciple ne se verra
pas confier le Nom de Dieu le plus grand, car tout comme il a, par curiosité, laissé
échapper la souris, il risquerait d'être a fortiori incapable de conserver un
secret bien plus important encore. En réalité, la vraie question concerne moins
la capacité ou l'incapacité (due à la curiosité) à garder un secret que le fait
de savoir si, sur le plan spirituel, le disciple est parvenu au point où il
s'est dépouillé de son ego inférieur et de ses attributs passionnels (nafs), caractérisés ici par la curiosité. Autrement dit, la
question concerne moins le secret de Dieu que l'état spirituel du requérant.
Dans la version de Farid al-Din Attar qui est la plus développée, Dieu
Omniscient sait d'avance que Yoûsouf va échouer. Le
test de la souris ne Lui révèle rien (pas plus sans doute qu'à Dhou). Le test et la révélation que ce dernier apporte sont
à l'usage du seul candidat. Surgissant en épiphanie, mais s'éclipsant en un
éclair, la souris peut être comprise comme une métaphore du Nom de Dieu le plus
grand qui vient narguer le néophyte et se dérobe à sa prise. L'irruption et la
fuite de la souris mesurent en effet de façon ironique l'écart qui sépare encore
ce dernier de son objectif avoué : connaître le Nom de Dieu le plus grand, car
dans la mystique soufie, la fusion de l'individualité humaine avec
l'Individualité de Dieu (du Dieu personnel) passe par l'extinction concomitante
du désir et par la dissolution de l'ego (fana'). Par conséquent, l'affirmation
du désir de connaître le Nom de Dieu le plus grand trahit précisément
l'incapacité présente du disciple à atteindre son objectif. Loin cependant
d'être un rejet complet et irrémédiable, le test de la souris et le renvoi
subséquent par Dhu engagent Yoûsouf
à continuer à se préparer à être disponible pour accueillir la grâce divine
jusqu'au moment où il n'aura plus même le désir fallacieux de connaître le Nom
de Dieu le plus grand. L'attribution à Dhou-I-Noûn de la mise en œuvre pratique de l'exemplum
pourrait n'être qu'une «fable» occasionnée par sa réputation mystique. Ayant
reçu des connaissances spirituelles particulières, il était en effet considéré
comme le Qoutb', le «Pôle» des mystiques. Auteur de
traités d'alchimie (perdus), il passait aussi pour avoir introduit la doctrine de
la gnose (ma'rifah) dans le soufisme (cf. L.
Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique
musulmane, Paris, 1968, p. 206-213). La
vox populi lui attribuait en outre la découverte du secret des hiéroglyphes
(à lui révélé par l'ombre portée au sol du doigt d'une statue ; une anecdote
similaire est rapportée par Gerbert d'Aurillac, le futur pape Sylvestre II
[940-999-1003], qui avait été initié à la science hispano-musulmane Dhu'l-Nun al-Misri (d. 861), "the founder of theosophical Siifiism," as Nicholson (1906) rightly calls him,
played a formative role in the evolution of Sufi doctrine. He had been the
first to provide a systematic teaching about the mystical states and spiritual
stations (ahwal u maqamat)
of Sufism and was also the first to
discourse on mystical knowledge, or ma'rifat, and to
distinguish it from academic knowledge, or 'ilm.
He was also founder of the practice and theory of the "art of audition to
music" and the first to describe in poetic detail the types of
"ecstatic rapture" (sama
and wajd), which ensued from this aesthetic tool of
contemplative vision. He was the also the first mystic to use the imagery of
the wine of love and cup of mystical of gnosis poured out for the lover (Smith
1991) There
were a number of other significant mystics in the history of ninth-century
Sufism, most notably Hakim al-Tirmidhi (d. 908), from
the Transoxanian town of Tirmirdh,
one of the most interesting and prolific authors to write on themes such as
sanctity and prophethood. His works became the
subject of commentaries by later Sufis such as Ibn 'Arabi Il saggio più intellettuale
dell'epoca fu Al Hakim al-Tirmidhi (m. 285/898), l'autore
di una serie di opere che cercano
di spiegare gli aspetti esoterici dell'Islam, tra cui realtà come la santità e la Profezia, il “sigillo
della santità” e simili. Il suo lavoro di somma importanza, Kitab khatm al-awilya' (il Sigillo dei Santi), stabilì importanti distinzioni all'interno del dominio di santità ed ebbe una
grande influenza sulle scuole
più tarde del sufismo. Nelle sue opere vediamo un approccio più analitico alla dottrina sufi, che riflette la progressiva perdita della sintetica
visione delle cose caratteristica dei primi tempi. [...] Allo stesso modo, c'è
una tendenza nei sufi
del tempo alla precisazione
in dettaglio delle cose, come abbiamo visto nel caso
di Tirmidhi. Così, Dhu'l-Nun al-Misri comincia ad associare
il Percorso
con la gnosi, (ma'rifah) al
fine di delineare in maniera
più chiara l'esperienza mistica implicata nella conoscenza sufi, che la parola 'ilm (conoscenza), come è stato detto in precedenza, non poteva più trasmettere adeguatamente. Egli offre
anche una presentazione più
ordinata delle diverse 'stazioni'
(maqamat) delle virtù, che
più tardi influenzerà i sufi Dhu l-Nun et Bilal De là aussi, dit (al Bayhakï),
est originaire Dhû l-Nûn,
l'Égyptien, Abû-l-Fid Tûbân
b. Ibrahim. Son père était un esclave nubien,
un affranchi de Kuraish. Dja'far
al-Mutawakkil disait quand on parlait d'ascétisme :
«Venez donc auprès de Dhû l-Nûn».
Il a été fait mention de lui parmi les jukarâ' Bilal Al Habashi, the
celebrated muezzin of the Prophet was of Nubian origin from the land whose
chief town was Dongola. Up to this day the term "HABASH" (Abyssinian) is employed by
the official Saudi Pilgrim guides of Medina to denote people coming from the
Northern Provinces of the Sudan Quiétisme La critique par
Bossuet du quiétisme et des Torrents
spirituels de Mme Guyon ainsi que de son défenseur Fénelon évoquait en nous
les polémiques orthodoxes suscitées par les débords des soufis qui prônent
l'ivresse à travers les ravissements, les extases, les saintes délicatesses qui
parsèment la voie conduisant à l'amour divin. Ainsi jusque dans la
littérature qui rôde autour de motifs religieux et théologiques couvrant la
trame de secrets inconnus, de pieux mystères, nous découvrions des polarités,
des oppositions et des argumentaires soumis à des schèmes similaires; nous décelions
des compatibilités de discours, de langage dans des corpus qui semblaient
exclusifs et qui étaient toujours maintenus dans l'autonomie qui distinguait
l'espace des civilisations et des langues en lesquelles celles-ci s'expriment Les quiétistes se
définissent comme les héritiers des gnostiques néoplatoniciens d'Alexandrie.
Ils pratiquent, par initiation, le Christianisme ésotérique. Conscients de la
supériorité de cette illumination intérieure, ils se situent au-dessus des
discussions doctrinales. (Ni protestants, ni catholiques). Ils sont la version
chrétienne du soufisme chez les musulmans. Ils veulent se confondre avec Dieu
par-dessus toutes les barrières confessionnelles. Naturellement, ils sont
suspects à Rome de protestantisme et à Genève de catholicisme Né à La Mothe-Fénelon en
Périgord, François de Salignac (1651-1715) est un prêtre qui s'est fait
remarquer par son charisme et ses prédications talentueuses. Ses aptitudes
éducatrices amènent le roi à le nommer, en 1689, précepteur de son petit-fils,
le duc de Bourgogne pour qui il compose Les Aventures de Télémaque,
probablement écrit dans les années 1694 et suivantes. Sous l’influence de Mme
Guyon, Fénelon, naturellement disposé à une religion intérieure, est tenté par
le «Quiétisme», un mouvement mystique qui s’éloigne du catholicisme social.
Bossuet ne manque pas de l'en accuser avec férocité. Parallèlement, Les
Aventures de Télémaque, écrites pour le seul usage du Dauphin, circulent par
morceaux puis sont publiées en 1699, à l’insu de l’auteur. Le récit est
interprété comme une critique de l’absolutisme royal, ce qui brise
définitivement la carrière de Fénelon : le roi l'exile dans l'évêché de Cambrai
(1695), puis le pape condamne son ouvrage Explication des maximes des Saints (1699) Du point de vue strictement textuel, le Télémaque est
contemporain en 1694, dans les écrits de Fénelon, de sa traduction de
l'Odyssée, de sa Lettre à Louis XIV sans doute, et des polémiques avec Bossuet
dans l'affaire du Quiétisme. Autour de Fénelon, mais l'engageant à un titre ou
à un autre, cet ouvrage est contemporain aussi du Dictionnaire de l'Académie (à
laquelle Fénelon a été élu en 1693) et de la Querelle des Anciens et des
Modernes (où advient la réconciliation de façade ménagée par Arnauld entre Perrault et Boileau) Télémaque Télémaque, conduit par Minerve qui a pris la figure de
Mentor, est jeté par une tempête dans l’île de Calypso. Cette déesse,
inconsolable du départ d’Ulysse, fait au fils de ce héros l’accueil le plus
favorable, et, concevant aussitôt pour lui une violente passion, elle lui offre
l’immortalité, s’il veut demeurer avec elle L'image du
naufrage se révèle l'une des plus appropriées pour figurer la notion
d'anéantissement mystique. L'âme, du fait de son humanité, oppose un
obstacle à l'union complète à Dieu, c'est donc uniquement par sa destruction
totale qu'elle peut se confondre avec son créateur. La Correspondance secrète
nous montre Fénelon à l'écoute de Mme Guyon, sirène ou plutôt néréide
spirituelle lui apprenant le chemin des fonds marins. Tantôt elle lui explique
le difficile processus de la désappropriation envisagé comme une série
d'engloutissements successifs organisés par le père céleste. Tantôt, au
contraire, l'étendue marine agitée sert à symboliser le péché et cette fois, l'arrivée
au port prend une signification divine. L'échange de poésies spirituelles qui
s'y trouve inclus montre combien Fénelon s'était apprivoisé à ce langage : La mer où je suis
embarqué N'a plus ni fond,
ni rive. Et le gouvernail
échappé De tout espoir me
prive. L'abîme s'ouvre ;
et je ne vois Qu'horreur, perte,
naufrage ; Et ne trouve
au-dedans de moi Sagesse ni courage
(Correspondace secrète, p. 323) Dans sa réponse, Mme Guyon console la victime, elle lui
annonce l'arrivée sur la rive, «Sauvé par le naufrage», lui expliquant, dans
ces circonstances, l'inutilité du courage qui révèle que l'on craint encore
pour soi. L'écrivain, englouti métaphorique, se trouvait donc particulièrement
prédisposé à la description de naufrage. Ils ne manquent pas dans le Télémaque.
Ceux d'abord dont le héros se trouve lui-même victime. On en compte plusieurs.
Sans opérer une confusion absolue avec l'imaginaire du pur amour, on remarquera
qu'ils correspondent à l'une de ses structures, celle de la perte dont on est
sauvé ou de la perte qui sauve, ce que Mme Guyon appellerait dans son idiome,
«un naufrage sans naufrage». Une autre structure imaginaire fondamentale au pur
amour est le naufrage désiré. Madame Guyon rapporte ainsi dans son
autobiographie une tempête essuyée dans le golfe de Gênes, où elle pensa mourir :
L'irritation des flots faisait monter mon plaisir, et j'en recevais un extrême
de penser que ces ondes mutinées serviraient peut-être de sépulcre. Ce vœu ne
fut pas exaucé. Elle mourut dans son lit, entourée de fidèles, mais il reste
que cette détermination à l'ensevelissement dans les grands fonds fait paraître
fades les orages désirés du bon René et même un peu languides les velléités de
noyade manifestées par Télémaque, nous y venons. Fénelon a doté son héros d'un attrait irrésistible pour la mort
sous-marine. Celui-ci imagine plusieurs fois son père abîmé dans la mer. Il
tend aussi à souhaiter cette fin pour lui-même, alors que l'espoir de revoir
Ithaque semble perdu : Souvent je
m'occupais à considérer des vaisseaux agités par la tempête qui étaient en
danger de se briser contre les rochers sur lesquels la tour était bâtie. Loin
de plaindre ces hommes menacés du naufrage, j'enviais leur sort. N'est-ce pas aussi aspiration inconsciente à rejoindre
son père qu'il a plusieurs fois cru enseveli dans les flots ? Idoménée
éprouvera le même désir, père qui doit tuer son fils et non fils qui tue
imaginairement son père. D'autres évocations du navire englouti apparaissent
dans le Télémaque, dont celle de l'innocent Baléazar,
jeune prince «jeté au fond de la mer», que le lecteur croit réellement perdu
l'espace de quelques pages alors qu'il est déjà remonté à la surface. Il nous
semble que la sensibilité particulière de Fénelon à la scène de mort par l'eau,
jamais effective cependant, son exploitation du sentiment d'attrait pour la
noyade, peut s'éclairer de la fréquence d'un tel épisode dans la fable du pur amour Muezzin et waqqâf dans les conseils des anciens des ksars d'Afrique du
Nord Forteresse, elle est toujours située dans un emplacement
spectaculaire, soit perchée sur un promontoire escarpé accroché à une paroi
rocheuse soit dressé au-dessus d'une oasis. Combinant généralement des greniers
et des habitations, ils se rencontrent communément sur des contreforts proches
d'oasis afin de se protéger d'attaques venant de tribus nomades. Un ksar est
composé de cellules, appelées ghorfas («chambres» en
arabe), qui servent à entreposer les denrées en prévision de plusieurs années
successives de sécheresse. Le mot ksar est emprunté à l'arabe qasr («château»,
«village fortifié»), qui vient lui-même du latin castrum («fort» ou «place
forte»). Il a donné le mot alcázar en espagnol. Le
mot d'origine désignant ce type d'architecture et utilisé en berbère est ighrem Chaque ksar possédait un conseil des anciens, la jmâ`a, dont les membres faisaient partie d'un mi`âd, une sorte de congrès réunissant périodiquement une
sorte de congrès réunissant périodiquement les jmâ`a
des autres ksour et les chefs nomades qui parcourent la région. Aujourd'hui ces
institutions sont comme archivées. Elles reprennent du service, cependant,
chaque fois que l'institution «moderne» est en panne. On retrouve, bien sûr,
parmi les trois à douze membres de la jmâ`a, des
notables qui ont un rang social, une fortune ou une moralité exemplaire.
Cependant, ceux qui composent la jmâ`a sont surtout
les personnalités les plus écoutées, car la fonction n'est pas celle d'un chef,
mais d'un guide. On retrouve alors, tout naturellement et immanquablement,
l'imâm et le maître de l'école coranique (le tâlab).
La jmâ`a gère le magasin central (par le biais d'un commis, waqqâf) qui sert de caisse
commune destinée à assumer certaines dépenses publiques. Parmi ces dernières se
trouvent en bonne place les frais d'hébergement de l'hôte éventuel. Il y a
aussi les émoluments de l'imâm et du tâlab qui sont
souvent assurés par l'usufruit des jardins mis en habûs
au profit de la jmâ`a. Le muezzin reçoit lui aussi chaque année une part de la récolte de
dattes et de grains (orge ou blé), part qui lui est remise par chacune des
maisons du ksar, sous le contrôle de la jmâ`a. Cette
dernière n'a pas de local fixe, elle se
réunit dans l'une des institutions de base qui régissent la vie communautaire :
la mosquée ou l'école coranique. Il lui arrive aussi de se réunir, en plein
air, sur la place publique du ksar, la rahba En 1727 paraît un roman qui semble répondre à ces caractéristiques : Les Voyages de Cyrus du chevalier Ramsay. Pourquoi ce roman ? Le Chevalier de Ramsay a été un personnage essentiel pour le développement de la franc-maçonnerie continentale. Il a en particulier prononcé un Discours en 1736 (À la loge de Saint-Jean le 26 novembre 1736 et sous une forme légèrement modifiée l'année suivante en grande loge, le 21 mars), discours qui a joué un rôle décisif (qu'il ait été justement ou incorrectement interprété). Or, Ramsay était en outre philosophe et romancier. Il voyait même dans le roman une forme supérieure de la vulgarisation de ses idées et sa femme confie dans une lettre à un ami que, dès 1727, il avait placé dans ses Voyages de Cyrus toute la philosophie qu'il développera plus tard dans son œuvre majeure à ses yeux et posthume : The philosophical Principals of Natural and Revealed Religion unfolded in Geometrical Order (Londres, 1748-1749). [...] Le Censeur Royal déclarait en 1727 à propos des Voyages de Cyrus : On y reconnaît partout l'habile disciple d'un grand Maître. Ce grand maître n'est autre que Fénelon dont Ramsay a été le secrétaire. Son Cyrus s'inspire du Télémaque. La Suite du IVe Livre de L'Odyssée ou les Aventures de Télémaque fils d'Ulysse fournit aux modernes le chef-d'œuvre qu'ils cherchaient pour rivaliser avec ceux de l'Antiquité. Houdar de la Motte le préfère à L'Odyssée et Montesquieu le considère comme le livre divin du siècle. L'Abbé Terrasson résume l'opinion de ses contemporains : "Le Télémaque est le plus beau poème qui existe, qu'il est le plus moral, le plus philosophique." Les auteurs antiques servaient de modèles, le Télémaque allait jouer un rôle comparable et des générations d'élèves apprendront à imiter le style et la manière du Cygne de Cambrai. [...] La qualification d'aventurier religieux qu'Albert Chérel accorde à l'auteur des Voyages, quoiqu'outrée, n'est pas sans fondement. Abstraction faite de ses autres œuvres, le grand dessein de l'ouvrage est certainement philosophico-religieux. Nous passerons sur le récit de Pythagore et la dispute du Livre VII qui expose la querelle du quiétisme. La présentation des deux interlocuteurs n'a qu'un but : rendre plus sensibles les identités Pythagore/Fénelon et Anaximandre/Bossuet. L'affable, le mystique, le simple et paisible Pythagore affirme le Pur Amour et en défend la nécessité face à un Anaximandre éloquent mais sophiste, impie et faux qui se montre matérialiste et fataliste. Les arguments du disciple du Pur Amour, qui voit, à la façon de l'abbé Pluche, la preuve indubitable d'une intelligence indépendante de la matière dans le spectacle des merveilles de l'Univers, triomphent sans peine de la mauvaise foi d'Anaximandre peu combatif bien que réputé éloquent. (François Labbé, Les Voyages de Cyrus du Chevalier Ramsay : aux sources de la franc-maçonnerie - www.editions-harmattan.fr). |