Futurs contingents

 

II, 13

 

1641

 

Le corps sans ame plus n'estre en sacrifice.

Jour de la mort mis en nativité,

L'esprit divin fera l'ame felice,

Voiant le Verbe en son eternité.

 

Pour Pierre Brind'amour le sacrifice est la souffrance qui cesse à la mort, d'où le "corps sans ame". Et il corrige "mis" en "mise" car ce serait l'âme échappée du corps à la mort qui renaît (Pierre Brind'Amour, Les premières centuries, ou, Propheties de Nostradamus (édition Macé Bonhomme de 1555), 1996 - books.google.fr).

 

Pain azyme

 

Il faut croire comme un dogme de foi que l'un et l'autre pain, azyme ou fermenté, est la matière valide du sacrement, approuvée par l'Église, car rien ne manque, ni à l'un, ni à l'autre, de ce qui constitue le pain. Jamais personne n'en a douté, sinon les Grecs schismatiques qui, s'attachant opiniâtrement à Michel Cérulaire et à ses erreurs, ont osé soutenir que le pain fermenté seul était du pain véritable; ils voient dans le levain comme l'âme et la forme du pain qui nourrit et anime celui qui le mange; l'azyme, suivant eux, n'est qu'une vaine pâte, qu'une pierre et comme un corps sans âme incapable de nourrir l'homme. C'est pour cela qu'ils appellent vain et exécrable le Sacrifice des Latins, comme n'ayant point la vraie matière du Sacrement; aussi nous nomment-ils azymites, et ils nous détestent, nous anathématisent comme des hérétiques communiquant avec les Juifs dans l'usage des azymes (Giovanni Bona, De la Liturgie, ou Traité sur le saint sacrifice de la messe, 1854 - books.google.fr).

 

Et comme les Jésuites sont aux yeux des Jansénistes les novateurs par excellence, ils combattent le jésuitisme, le molinisme, le laxisme et tous leurs dérivés partout où ils croient les rencontrer. C’est en cela que consiste leur jansénisme, si bien que le cardinal Bona (1609-1674), consulteur à la Congrégation de l'Index et au Saint-Office, a pu définir les jansénistes de la manière suivante : «des catholiques fervents qui n’aiment pas les Jésuites». On pourrait dire que le jansénisme est la forme française de l’opposition des catholiques aux Jésuites (Augustin Gazier, Histoire générale du mouvement janséniste, depuis ses origines jusqu’à nos jours, 1924 - fr.wikisource.org).

 

Le corps est un tombeau

 

"mis en nativité" au masculin pose problème s'il s'agissait de l'âme (féminine) qui s'échappe du corps mort.

 

Mais le masculin peut être en rapport avec le corps dans une conception platonicienne. L'âme incarnée dans un corps est morte comme dans un tombeau. L'âme meurt et le corps naît.

 

Platon croyait, comme les Pythagoriciens, à la métempsycose. L'âme connaît une série d'incarnations entrecoupées de stades où elle se trouve sans corps. Naître, c'est s'incarner; mourir, c'est se désincarner. Mais la mort physique correspond à une véritable renaissance (au monde des Idées, qui est le monde naturel de l'âme). Inversement, ce que l'on appelle naissance correspond à une mort de l'âme qui, littéralement, chute dans cette prison sensible du corps  (Christian Godin, La Philosophie Pour les Nuls, 2011 - books.google.fr).

 

"Divin" : Divination

 

L'acception du terme "voiant" comme devin, voyant, prophète date du XVème siècle (Dictionnaire étymologique, Larousse, 1969). Il s'agirait dans ce quatrain de divination.

 

Platon dit que l'Ame peut-estre remplie d'un esprit divin & annoncer les choses futures; & Aristote assure que si l'âme predit quelque chose, c'est lors qu'elle est Possedee d'une humeur melancolique. Cecy est au liure des Songes & aux problemes. Platon dit que le souverain Bien, c'est d'estre semblable à Dieu & Aristote a mis la félicité aux biens de fortune. Platon dit que la felicité vient de Dieu, Aristote dit qu'elle vient de nos bonnes actions, & que nous l'acquérons selon notre choix et notre désir (Charles Sorel, La Perfection de l'âme, 1644 - books.google.fr).

 

Le «Verbe» dont parle ici saint Augustin désigne le Logos ou Raison dont les stoïciens faisaient la cause de l'enchaînement des choses dans le monde, — ou bien encore le Nous ou Intelligence, dont les pensées éternelles constituaient, selon les platoniciens, le monde intelligible, dont le monde sensible était une imitation. Pour l'expliquer plus simplement encore, considérons que le but de la philosophie grecque a été de rechercher l'ordre rationnel, par conséquent immuable et fixe, qui est dans les choses; le Logos ou Intelligence universelle n'est que la réalisation métaphysique, la projection de ce besoin; il est, posé dans l'idéal, l'ordre même que le monde sensible réalise plus ou moins imparfaitement. Mais la doctrine du Verbe éternel, ainsi comprise, a des corollaires qui sont nettement incompatibles avec la foi chrétienne : à savoir l'éternité de l'ordre qui se traduit, dans l'imagination, par l'affirmation de l'éternité du monde — et l'éternité des âmes, puisque les âmes ne sont que des aspects particuliers du Logos universel, et qu'elles collaborent à l'ordre du monde. Donc la théorie du Verbe éternel, ou, si l'on veut, de l'ordre rationnel des choses, prise dans sa plénitude, avec toutes ses conséquences, est incompatible avec la foi chrétienne : si bien que nous arrivons à cette véritable incohérence : saint Augustin est amené à rejeter comme fausses, parce que contraires à la foi, des conséquences d'une philosophie dont il admet pourtant le principe. Quand il s'agit de l'éternité des âmes, il fait jouer contre elle la révélation qui nous enseigne que Dieu a créé l'âme. «Pourquoi, dit-il, ne pas en croire plutôt Dieu sur des matières qui échappent aux recherches de l'esprit humain ?» — Et, quant à l'éternité du monde, il nous somme de choisir entre cette doctrine et la fin surnaturelle que nous propose la religion. On sait, en effet, que l'éternité du monde était imaginée par les penseurs de la Grèce sous forme d'une série indéfinie de cycles ou de grandes années qui se répètent l'une l'autre; d'où cette réflexion de saint Augustin : «Comment est-ce une vraie béatitude, celle en l'éternité de laquelle on ne peut croire, s'il y a toujours retour des mêmes misères ? Et, d'autre part, le Christ n'est mort qu'une fois.» Par conséquent il n'y a pas du tout chez saint Augustin une philosophie chrétienne, c'est-à-dire une conception de l'univers entée sur le dogme. La seule philosophie qu'il connaisse, la seule que nous trouvions chez lui, c'est la philosophie de Platon et de Plotin. Saint Augustin ne connaît aucune autre culture intellectuelle que la culture païenne, humaine, pourrait-on dire, et il ne la demande pas à la croyance chrétienne. Il a pu avoir un moment la pensée que la spiritualité de Platon coïncidait avec l'enseignement du Christ; mais il ne l'a pas gardée, et la philosophie reste chez lui comme un corps étranger, toujours menacé dans son existence (E. Bréhier, Y-a-t-il une philosophie chrétienne ? Revue de métaphysique et de morale, Volume 38, 1931 - books.google.fr).

 

C'est dans la "connaissance" de la raison qui préside à l'enchaînement des événements que réside la capacité de divination du voyant. Cela peut être une des explications de la voyance pour ceux qui l'estiment possible.

 

Platon ne croïoit qu'un Dieu suprême, spirituel & invisible qu'il appelle l'Estre ou l'Estre même, le bien même, le Pere & la Cause de tous les Estres. Il mettoit sous ce Dieu suprême un Estre inferieur qu'il appelle la Raison, "logos", le Conducteur des choses presentes & futures, le Créateur de l'Univers. Enfin il reconnoissoit un troisiéme Estre qu'il appelle l'Esprit ou l'Ame du Monde (Le grande dictionaire historique, Tome 4, Louis Moreri, 1718 - books.google.fr).

 

Citons le magnifique passage dans lequel Platon enseigne à l'homme à cultiver en lui le sens divin pour s'élever à l'immortalité, à Dieu, par la pensée comme par la vie, choses que Socrate et Platon ne séparent point : «Celui qui, par l'amour de la vérité, travaille surtout à développer en lui le sens de l'immortel et du divin, celui-là, nécessairement, atteindra l'immortalité autant que la nature humaine en est capable; et puisqu'il n'a cultivé en lui que le divin, et qu'il a nourri dans son âme l'esprit divin qui y réside, il doit aller à la souveraine félicité. Or, toute vie s'alimente par son aliment propre et par le mouvement qui lui convient. Mais le divin qui est en nous a pour naturels mouvements les pensées et les mouvements universels. Ce sont là les pensées et les mouvements sur lesquels tous les hommes devraient se régler; tous devraient travailler à corriger en eux, par la contemplation de l'harmonie et des mouvements du tout, ces mouvements propres et déréglés que la génération a excités au foyer de notre âme, afin que le contemplateur, devenant semblable à l'objet contemplé, reprît sa première nature, et, par cette divine ressemblance, devînt propre à posséder enfin la vie parfaite, que Dieu présente aux hommes et pour le temps présent et pour l'éternité» (Timée 90) (Auguste Joseph Alphonse Gratry, La connaissance de Dieu, Tome 1, 1864 - books.google.fr).

 

A l'époque de la renaissance, quand la philosophie de Platon passa de la Grèce en Italie, presque tous les esprits étudièrent l'astrologie : l'école de Florence, représentée par Benivieni, Marsile Ficin et d'autres prêtres de Santa Maria del Fiore, l'enseignait publiquement dans ses vers : le prédicateur la prêchait même en expliquant dans la chaire l'évangile du dimanche. A Rome, le moine prédisait la fin du monde, qu'il lisait dans les astres. Léon X, au nom dela religion proteste contre ces superstitions et défend d'effrayer l'imagination des fidèles par des peintures tirées d'un monde imaginaire. Machiavel avait dit en parlant des Florentins: Ce ne sont pas des enfants, et ils croient pourtant aux prédictions de Savonarole. Le pape ne voulut pas que le prêtre répétât en chaire le rôle du dominicain. Il avait vu quel parti l'incrédulité pouvait tirer de ces révélations surnaturelles que certaines âmes voulaient s'attribuer, et il défendit, de toute l'autorité de sa parole, confirmée encore par l'assentiment du sacré concile, à quiconque enseignait en chaire, dans un cloître ou dans un livre, de prédire des événements dont Dieu seul s'était réservé le secret. L'autorité suprême avait besoin de protester contre des superstitions qui étaient protégées comme autant de vérités, non-seulement dans quelques universités italiennes, mais jusque dans les couvents de l'Allemagne. C'est ainsi qu'à Spanheim, sur les bords du Rhin, l'abbé, dont l'orthodoxie n'était pas plus douteuse que la science, Tritheim, vénéré de Jules II, avait publié le secret de se mettre, à l'aide des esprits célestes, en communication avec une personne absente (Steganographia : hoc est ars per occultam scripturam animi sui voluntatem absentibus aperiendi certa. Darmstadt, 1621; publié pour la première fois à Lyon en 1531). Non pas que le pape nie que Dieu ne puisse se révéler à des créatures privilégiées et que ces créatures ne puissent prédire l'avenir; il l'a dit, il le croit, et le déclare formellement; mais il veut qu'on éprouve ces âmes qui annoncent les futurs contingents, et que les révélations que l'Esprit saint peut leur communiquer soient soumises à celui qui Dieu dit par la bouche de son Christ : «Vous êtes Pierre, etc..» (Jean Marie Vincent Audin, Histoire de Léon X, 1846 - books.google.fr).

 

Dans une scolie anonyme de l'Ambrosianus L. 93 présenterait une critique de de la doctrine stoïcienne déjà fait par Alexandre dans le De fato, selon laquelle tout ce qui dépend de nous s'accorde avec la doctrine du destin. De plus, le terme qui désigne le libre-arbitre, fréquent chez Plotin, Proclus et Jamblique, se trouve aussi attribué à Chrysippe. S'il en est ainsi, l'importance de cette scolie anonyme ne réside pas seulement dans le fait qu'elle témoigne de l'interprétation astrologique des futurs contingents, mais aussi qu'elle la relie à la doctrine stoïcienne du destin (même s'il ne s'agit pas d'une citation directe de Chrysippe et s'il est très probable que Chrysippe n'ait jamais utilisé ce mot). [...] À l'époque néoplatonicienne, l'astrologie commence à être prise au sérieux. Tous les néoplatoniciens semblent l'accepter dans sa version soft ptolémaïque. Porphyre (IIIe-IVe siècles) et Proclus (Ve siècle) produisent des commentaires du Tetrabiblos de Ptolémée. Mais en réalité, la distinction entre astrologie hard et soft est souvent difficile à établir à cause du mysticisme, qui implique un rapport et une union directe avec la divinité, et d'une conception ambiguë du libre arbitre, que l'âme exerce, en dernière instance, en dehors de la vie mortelle et en se séparant du corps. [...]

 

Chez Aristote nous n'avons pas de traces de l'astrologie des horoscopes. La seule action des astres qu'il admet est le mouvement du soleil sur l'écliptique qui règle les saisons et le mouvement général de la génération et de la corruption, mais cela appartient au domaine de la physique et n'implique aucune action intentionnelle ni personnelle des astres sur la vie humaine. [...] Nous savons en revanche qu'Aristote n'admettait pas la divination des événements futurs. La plupart des rêves véridiques, dit Aristote, sont des coïncidences (sumptômata) et notamment pour ce qui concerne les événements extraordinaires et dont le principe n'est pas dans le rêveur, comme la prévision d'une bataille navale ou d'événements lointains. La prévision exacte d'un événement est seulement une question de chance, un peu comme ceux qui jouent à pair et impair. Et si Aristote admet une certaine aptitude à réussir dans les prévisions, il l'attribue à des raisons purement physiologiques et psychologiques et l'identifie à une capacité exceptionnelle, chez certain individus, à saisir, plus rapidement que les autres, les enchaînements des événements dans les situations présentes et à en imaginer les conséquences dans le futur (Cristina Viano, Aristote contre les astrologues, Interpréter le De interpretatione, 2009 - books.google.fr).

 

Pour ne pas abuser en rapportant une multitude d'autres témoignages, il suffit de voir dans Cicéron, traité Sur le destin, comment les stoïciens qu'il introduit dans la discussion aiguisent leur intelligence et font tous leurs efforts pour concilier la liberté avec l'ordre immuable du destin, et répondre aux objections de leurs adversaires; et comme ils dissertent subtilement sur les questions, devenues si fameuses dans les écoles chrétiennes, de la vérité déterminée ou indéterminée des propositions qui regardent les futurs contingents. Cela suffit, disons-nous, pour faire comprendre que pour les stoïciens, poser le destin et enlever le libre arbitre ou introduire une aveugle et insurmontable nécessité, n'étaient pas une seule et même chose. Si nous voulons considérer le destin par rapport à Dieu, nous trouverons que les stoïciens ne s'éloignaient pas beaucoup des idées de Platon, et par ce nom ils entendaient l'inviolable exécution des immuables et éternels décrets de la Providence. Ainsi Chrysippe a défini le destin la raison du monde ou la loi des choses qui sont dans le monde, administrées par la Providence; enfin la loi selon laquelle les choses passées ont élé faites, les choses présentes se font, et se feront les choses futures. (Plutar. De plac. lib. i, cap. 28.) (OEuvres du cardinal Gerdil 1863 - books.google.fr).

 

Contingences et vision béatifique

 

Voici à cet égard un quatrain sans aucune équivoque : Le corps sans ame plus n'estre en sacrifice, / Jour de la mort mis en nativité (Si nous avons bien compris ces deux vers, le jour de la mort prévisible par l'horoscope d'un sujet, ne devrait pas effrayer le devin puisque la mort, libérant l'âme, lui permettra alors l'accès à l'existence suprasensible (plus n'estre en sacrifice)) : l'esprit divin fera l'âme felice (heureuse), / Voyant le Verbe en son esternité (la vision béatifique) (Serge Hutin, Nostradamus et l'alchimie, 1988 - books.google.fr).

 

La prophétie réalisée avait toujours été regardée comme le miracle le plus probant, la prévision des futurs contingents étant manifestement réservée à la prescience divine (Albert Monod, De Pascal à Chateaubriand: Les defenseurs francais du Christianisme de 1670 à 1802, 1916 - books.google.fr).

 

A son degré suprême (perfectio divinæ revelationis), la révélation divine trouve sa réalisation au ciel c'est là que les mystères les plus élevés et les futurs contingents sont révélés parfaitement en Dieu, dont les bienheureux ont la vision béatifique grâce à une lumière, le lumen gloriæ, perfection à l'état de forme permanente par rapport au lumen propheticum, qui n'existe que par mode transitoire et imparfait (Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Volume 34, 1947 - books.google.fr).

 

Les ascètes extatiques - Sufis - espèrent parvenir au-delà—des contingences du monde matériel, à la vision béatifique et immédiate de la Face divine, à l'Union avec le bien-aimé (Farid Jabre, La notion de la ma'rifa chez Ghazali, 1958 - books.google.fr).

 

"Jour de la mort" et "nativité" : les enfants morts-nés

 

Les anciens Peres estans d'accord que les enfans qui meurent deuant l'vsage de raison, & sans que le peché originel leur soit remis, seront priuez de la vision beatifique de Dieu, ils ont recogneu un lieu où ils sont constitués, que nous appellons Limbes des enfans morts nez, lequel apres le iour du iugement sera en la partie superieure de l'Enfer (Joachim Forgemont, Repliques aux prétendues responses faictes par P. du Moulin, ministre de Charentonneau, 1615 - books.google.fr).

 

Comme Jansenius, Conrius part du principe de l'autorité absolue de S. Augustin en matière de la grâce. A la suite de ce Docteur, il soutient que les enfants morts sans baptême ne sont pas seulement privés de la vision béatifique, mais sont encore sujets aux peines sensibles de l'enfer. Pour établir cette opinion, il reprend les arguments scripturaires de S. Augustin, et les développe à sa suite. Quant aux preuves théologiques, il s'appuie sur ces deux considérations : la déchéance de l'état de nature élevée a été pour les démons la seule cause des peines sensibles qu'ils subissent; de même, d'après la croyance de l'Église universelle, la chute d'Adam ne nous a pas seulement rejetés dans un état de pure nature : elle a entraîné un désordre dans nos facultés naturelles. Conrius en conclut que le péché de nature que tous les hommes contractent dès leur conception, mérite une peine positive. Les enfants morts sans baptême la subissent en enfer; mais, de l'avis de S. Augustin, leur peine sensible est très légère, attendu que le péché originel est le plus léger des péchés mortels.

 

Jansenius discute longuement la question de savoir si, d'après Pelage, les enfants morts sans baptème ne jouiront pas de la vision béatifique. Après avoir donné plusieurs arguments pour et contre, il s'arrère à la réponse négative; car, dit-il, les pelagiens aflirmèrent explicitement que les enfants naissent dans un état naturel (Albert de Meyer, Les premières controverses jansénistes en France (1640-1649), 1919 - books.google.fr).

 

On convint communément que l'erreur de Pélage consistait à attribuer aux enfants morts sans baptême la vision béatifique dans un lieu distinct du royaume du ciel (Edmond Perrin, Le cardinal Billot et le dogme du péché originel, Revue d'histoire et de littérature religieuses, Volume 7, 1921 - books.google.fr).

 

Jansen promu en 1636 å l'évêché d’Ypres, mourut le 6 mai 1638, un mois avant l'arrestation de son ami, laissant une grande réputation de piété et de charité. Il venait, après un travail de vingt-trois ans, d'achever son Augustin, ou de la doctrine de S. Augustin, concernant la santé, maladie et guérison de la nature humaine contre les Pelagiens et Marseillais (c'est-à-dire les Semi-Pelagiens). Ses amis le publièrent en 1640; il fut réimprimé à Paris en 1641 (Friedrich Schoell, Cours d'histoire des etats europeens, depuis le bouleversement de l'Empire romain d'occident jusqu'en 1789, Tome quatrième, 1832 - books.google.fr).

 

Cf. quatrain IV, 31 - La vision béatifique - 1800-1801.

 

La fréquente communion

 

«cette troupe d'hommes charnels, qui composait le Vieil Testament, ne savait ce qu'elle faisait en représentant les mystères de l'Évangile [...]. Les comédies des hommes ne représentent que les choses passées [...], au lieu que la représentation de l'Ancien Testament n'était que des choses futures.» Avec cette image, Jansénius, loin de rendre méprisable l'Ancien Testament, a voulu au contraire «le relever autant qu'il le peut être dans la vérité; puisque sa plus grande gloire consiste à avoir été une admirable représentation des mystères de Jésus-Christ et de son Église [...], selon la parole expresse de saint Paul : Toutes choses leur arrivaient en figure (1 Corinthiens, 106)» (Philippe Sellier : «La rencontre de ce peuple m'étonne», Port-Royal et le peuple d'Israël, Numéro 53 de Chroniques de Port-Royal, 2004 - books.google.fr).

 

L'ouvrage d'Antoine Arnauld, De la fréquente communion, connaît un grand succès en 1643. Il préconise de différer l'absolution et promeut la privation de communion comme moyen d'ascèse (www.larousse.fr).

 

Écrit en français, il contribuait à diffuser très largement les idées de Saint-Cyran, notamment sur la pénitence et la communion. Le frontispice, dessiné par Philippe de Champaigne et gravé par François de Poilly pour l'édition de 1648, illustre la parabole des invités à la noce (Matt. 22, 1/14), considéré comme le principal récit biblique sur la prédestination : l'invité indigne est rejeté hors de la salle où doit se dérouler le festin des noces («beaucoup d’appelés, peu d’élus») (www.port-royal-des-champs.eu).

 

On retrouvera le jansénisme aux quatrains II,36 et II,38.

 

Contingences

 

On voit dans la Cité de Dieu et De Trinitate la préoccupation dominante de saint Augustin, de sauvegarder la pleine immutabilité de Dieu en affirmant sa parfaite science des choses futures (ou passées) au moyen de ses Idées exemplaires et créatrice : c'est donc avant tout dans ces Idées générales que tout est présent à la science divine. Pourtant certains textes du deuxième groupe disent assez clairement que ces Idées, pour que Dieu sache ce qu'il fera, contiennent aussi les choses et les faits individuels du futur. Mais cette précision de la prescience divine comme «vision des faits futurs dans le Nunc stans de l'éternité», qui sera explicite en saint Thomas, I P., q. 14, a. 13, reste implicite en saint Augustin  (Revue des études augustiniennes, Volumes 3 à 4, 1957 - books.google.fr).

 

La saisie de l'universel dans le singulier est le problème fondamental de l'épistémologie de cette époque et la lutte qui s'engage lors de la querelle des universaux se poursuit sous des formes diverses. On peut faire simplement allusion à la querelle des futurs contingents, querelle surtout centrée à l'université de Louvain, et qui porte sur les doutes issus de la difficulté de concilier la prescience divine avec la contingence des choses terrestres. Une telle querelle, simple thème de dispute, ou du moins simple question de spécialistes, dont déjà, cependant, le Roman de la rose se faisait l'écho, deviendra, au XVIe siècle, une des questions principales posées par la Réforme puis, au XVIIe siècle, par le jansénisme (Béatrice Périgot, Dialectique et littérature: les avatars de la dispute entre Moyen Age et Renaissance, 2005 - books.google.fr).

 

D'où Dieu sait-il que telle occasion nous étant fournie, notre libre arbitre prendra telle décision ? Les Déterministes, comme Leibniz, et les Augustiniens du type Jansénius ou Fromond répondent : il le sait, parce qu'il peut calculer quelles seront, dans cette occasion, la force et la direction des délectations (ou, si l'on préfère, des mobiles) qui pèseront sur la volonté. Les Thomistes et les Augustiniens du type Arnauld ou Quesnel répondent : il le sait, parce qu'il sait si, oui ou non, dans cette occasion, il est décidé à donner sa prémotion physique, en vertu de laquelle, immanquablement, la volonté créée doit se porter du côté du bien, et faute de laquelle, immanquablement, elle doit tomber du côté du mal. Enfin, les Molinistes répondent : il le sait, parce que sa science moyenne lui découvre quelles seraient en fait, par rapport aux divers ensembles de conditions devant lesquelles elle pourrait se trouver, les décisions de chaque volonté humaine, cela sans qu'il y ait entre ces décisions et ces conditions le moindre lien causal, et sans que la volonté humaine subisse aucune prémotion déterminante. C'est cette science moyenne — non pas la science divine en général, laquelle comprend la science de simple intelligence concernant les possibles et leurs relations nécessaires, et la science divine concernant les futurs contingents, - c'est cette science des futurs conditionnels ou futuribles, qui est le véritable instrument du gouvernement de Dieu, suivant un Molina, comme aussi (quoique d'une façon un peu différente) suivant un Vasquez ou un Suarez, ou encore un Malebranche (Léon Brunschvicg, Études sur Descartes, 1937 - books.google.fr).

 

Deux écoles s'affrontent : les déterministes pour lesquels les futurs contingents n'existent pas et les partisans du libre-arbitre. Pour ces derniers, les futurs contingents existent car de nombreux événements dépendent de notre propre volonté. Par exemple : «il pleuvra demain» est un futur non contingent car nous ne pourrons pas faire la pluie et le beau temps. Mais «j'écrirai demain» est un futur contingent car cette action dépend de mon libre arbitre (Pierre Anglès, Etudes des rapports entre le mythe et la politique chez Platon, 1999 - books.google.fr).

 

Avant d’être nommé évêque d’Ypres, Cornelius Jansénius (1585-1638) enseigna la théologie à l’université de Louvain, bastion de l’augustinisme. Héritier de Baius et fervent défenseur de ses positions, il rédigea, entre la fin des années 1620 et 1636 environ, une synthèse de la doctrine augustinienne de la grâce qui présente de manière systématique la pensée que saint Augustin avait disséminée dans de multiples Å“uvres. Le livre ne fut pas publié par Jansénius lui-même, emporté par la peste en 1638, mais par ses disciples. L’édition originale parut à Louvain en 1640, munie d’un frontispice où s’exprime l’esprit de combat qui préside à l’ouvrage : saint Augustin, tenant dans la main gauche son cÅ“ur enflammé par l’amour divin, foule aux pieds l’hérésiarque Pélage et ses disciples Cælestius et Julien, pour qui la nature humaine n’a pas été corrompue par le péché d’Adam et peut incliner au bien sans le secours de la grâce. Autour du centre que forme le père de l’Église sont disposés en cercle le pape Innocent Ier, qui prononça en 417 la première condamnation du pélagianisme, et ses trois successeurs immédiats qui la renouvelèrent, Zosime, Boniface et Célestin : cohorte de papes de la primitive Église qui illustre par sa seule disposition l’adage Ubi est Augustinus, ibi est Ecclesia («là où est saint Augustin, là est l’Église»). Aux yeux de Jansénius et des théologiens augustiniens de Louvain, le molinisme n’était autre qu’un néo- ou semi-pélagianisme, contraire à la vraie et invariable doctrine de l’Église. Le livre de Jansénius fut édité dès 1641 en France. Il est certain que Pascal en prit connaissance bien avant de s’engager dans la campagne des Provinciales, dès sa «première conversion» : non seulement on décèle des traces de sa lecture dans le projet de préface du Traité sur le vide rédigé au plus tard en 1651, mais en 1647 déjà, au moment de l’affaire Saint-Ange, Pascal et ses amis Auzoult et Hallé de Monflaines s’enquièrent de l’avis de leur interlocuteur sur les thèses de Jansénius (expositions.bnf.fr).

 

Leibniz (1646 - 1716) commence par déclarer que «les philosophes conviennent aujourd'hui que la vérité des futurs contingents est déterminée», suggérant par là qu'autrefois il en allait autrement. Et, en effet, cette opinion renverse l'opinion d'Aristote. Dans le chapitre 9 du Péri herménéias, celui-ci énonce deux choses. Premièrement, parce qu'ils sont contingents, les futurs sont indéterminés. Ce qui est vrai, d'une vérité déterminée, c'est l'alternative, mais ce n'est ni l'un ni l'autre des deux membres de l'alternative : c'est que tel événement arrivera ou n'arrivera pas, mais ce n'est ni que tel événement arrivera, ni que tel événement n'arrivera pas. Car, pour Aristote, il n'est pas question de sacrifier le principe de contradiction à la contingence du futur. De manière générale, comme Leibniz le précise dans l'article 169 de la 2e partie, on ne peut que refuser d'exposer le principe de contradiction aux débats sur la contingence ou la nécessité des événements; sinon, au rapport de Cicéron dans son De fato, on le nierait, avec Épicure, afin d'établir la contingence, ou on le restaurerait, avec Chrysippe, afin d'établir la nécessité. Deuxièmement, parce qu'ils sont contingents et indéterminés, les futurs n'ont pas le même statut que les présents et les passés. La vérité des présents et des passés est déterminée parce que, avec leur actualisation, ils sont devenus nécessaires. Comme le dit Aristote, «que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas, quand il n'est pas, voilà qui est nécessaire». La vérité des futurs est indéterminée parce que les futurs ne sont pas en acte, mais seulement en puissance (Hélène Bouchilloux, Le jansénisme dans les Essais de théodicée de Leibniz, Le jansénisme et l'Europe: actes du colloque international, organisé à l'Université du Luxembourg, les 8, 9 et 10 novembre 2007, 2010 - books.google.fr).

 

Mais si la prescience de Dieu n'a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n'en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses décrets et de la suite des causes que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté. Et si je suis pour les molinistes dans le premier point, je suis pour les prédéterminateurs dans le second, mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. En un mot, je suis d'opinion que la volonté est toujours plus inclinée au parti qu'elle prend, mais qu'elle n'est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu'elle prendra ce parti, mais il n'est point nécessaire qu'elle le prenne. C'est à l'imitation de ce fameux dicton : Astra inclinant, non necessitant; quoiqu'ici le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l'événement où les astres portent, en parlant avec le vulgaire, comme s'il y avait quelque fondement dans l'astrologie, n'arrive pas toujours; au lieu que le parti vers lequel la volonté est plus inclinée ne manque jamais d'être pris. Aussi les astres ne feraient-ils qu'une partie des inclinations qui concourent à l'événement; mais quand on parle de la plus grande inclination de la volonté, on parle du résultat de toutes les inclinations, à peu près comme nous avons parlé ci-dessus delà volonté conséquente en Dieu, qui résulte de toutes les volontés antécédentes (Essais sur la théodicée, 1710) (Gottfried Wilhelm von Leibniz, Oeuvres de Leibniz, Tome 2, 1846 - books.google.fr).

 

Selon Jansénius, la presque totalité des théologiens suivent dans leurs études une méthode défectueuse. Ils partent de considérations philosophiques et établissent à priori certaines théories, telles la liberté absolue et complète de la volonté, la possibilité d'un état de pure nature, celle de la pratique des vertus par les seules forces naturelles, etc. Cette méthode de procéder est condamnée par les vrais principes qui doivent guider le théologien dans la recherche des vérités religieuses. La théologie doit être basée avant tout sur l'Ecriture et la tradition, sources de la révélation. Ce que l'intelligence humaine ne parvient pas à comprendre, la discipline ecclésiastique le pose à croire. Telle est la règle unanimement suivie par les Pères. En réalité, les sources de la révélation nous proposent plusieurs vérités dont la raison intime, le quomodo, nous échappe. Ainsi en est-il du dogme de la sainte Trinité et de la prescience infaillible que Dieu possède des futurs contingents. L'intelligence humaine peut s'efforcer de pénétrer ces dogmes; mais outre qu'elle suit ainsi une voie dangereuse, elle se voit nécessairement arrêtée aux limites que Dieu lui a imposées. Parmi les vérités révélées, la grâce occupe une place importante. Elle est en effet un secours spécial (sui generis) que Dieu donne aux hommes pour atteindre la fin à laquelle il les a appelés. Or en parcourant la tradition relative aux questions de la grâce, il est impossible de ne pas remarquer l'autorité qui revient en cette matière à S. Augustin. Sa doctrine sur la grâce est évangélique, apostolique, catholique, d'une autorité céleste et irréfragable. Plusieurs conciles l'ont reprise pour leur compte et, à différentes occasions, les souverains pontifes l'ont recommandée. Le théologien qui expose fidèlement la doctrine de la grâce telle qu'elle a été enseignée par S. Augustin, ne saurait verser dans l'erreur. D'après Jansénius, son ouvrage n'a pas d'autre but : il n'y veut reproduire que l'enseignement du grand évéque d'Hippone; pour le cas où il se serait trompé dans l'interprétation de la pensée de ce Docteur, il s'en remet à l'autorité du Saint-Siège (Albert de Meyer, Les premières controverses jansénistes en France (1640–1649), Collection des dissertations présentées pour l'obtention du grade de maître à la Faculté de théologie ou à la Faculté de droit canonique, Volume 9, Université catholique de Louvain (1835-1969). Faculté de théologie, 1919 - books.google.fr).

 

La prophétie réalisée avait toujours été regardée comme le miracle le plus probant, la prévision des futurs contingents étant manifestement réservée à la prescience divine (Albert Monod, De Pascal à Chateaubriand: Les defenseurs francais du Christianisme de 1670 à 1802. Thèse principale de doctorates-letters presentée à l'Université de Parisn, 1916 - books.google.fr).