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La Voie lactée III, 2 1706 Le divin verbe donra à la substance, Comprins ciel, terre, or occult au lait mystique, Corps, ame, esprit ayant toute puissance, Tant sous ses pieds comme au siège célique. Le deuxième quatrain de la troisième centurie évoquerait, outre un temps où le lait mystique, les enseignements donnés par le saint Esprit auront toute puissance sur le corps et l'âme tant sur terre qu'au ciel, le dogme de la transsubstantiation (Denis Crouzet, Nostradamus astrologue entre deux chaires ?, Le bon historien sait faire parler les silences: Hommages à Thierry Wanegffelen, 2020 - books.google.fr). Le Divin Verbe donnera à la Substance "eucharistique", étant compris dans le ciel et la terre, caché par le fait du mystère, son corps, son âme et son esprit, ayant la toute-puissance tant sous ses pieds que sur son trône céleste. Commentaire : Cette profession de foi en la transsubstantiation paraît suivre les peintures de l'époque, dont la plus célèbre est la fresque La disputa del Sacramento, peinte par Raphaël en 1509-1510, dans la Stanza della Segnatura, au Vatican (Pierre Brind'Amour, Les premières centuries, ou, Propheties de Nostradamus (édition Macé Bonhomme de 1555), 1996 - books.google.fr). "sous ses pieds" : Makarios Magnès Ps 98, 5 : Exaltez le Seigneur notre Dieu, et adorez l'escabeau de ses pieds; car il est saint. S. Augustin raisonnant sur ce verset, entre dans une discussion si importante, que je ne puis la passer sous silence dans ces réflexions. Il rapporte tout ce Psaume à Jésus - Christ. Dans ce texte, S. Augustin fait trois choses: 1° il revient à l'adoration de la chair, qui est l'escabeau des pieds du Seigneur; il dit même
qu'on s'incline et qu'on se prosterne devant elle, 2° Considérant cette chair comme de la terre , afin de conserver l'analogie avec la terre prise en général, qui est l'escabeau des pieds du Seigneur,
il avertit de ne pas regarder cette terre (qui est la même chose que cette chair) comme séparée du saint, c'est-à -dire de J.-C. vrai Dieu, pour lequel on adore cet escabeau ou cette terre; autrement, ajoute-t-il,
vous ne seriez pas vivifié, car c'est l'esprit qui vivifie: il entend l'esprit de celui qui reçoit l'eucharistie; par ses sentimens il participe aux grâces que lui donne J.-C., ou le saint pour l'amour duquel il adore
l'escabeau. Si cet esprit manque à celui qui reçoit le sacrement, la chair, quoiqu'elle soit la chair de J.-C., ne lui seroit d'aucun usage. 3° Le saint fait bien entendre que cette chair qu'il dit n'être d'aucun usage
sans l'esprit vivifiant, est néanmoins la propre chair de J.-C.; car après avoir dit que la chair n'est d'aucun usage, il ajoute tout de suite : Or, J.-C. donnant cette instruction, vouloit parler de sa chair, puisqu'il
avoit dit: Si l'on ne mange pas ma chair, on n'aura point en soi la vie éternelle. S. Augustin vouloit faire voir de quelle importance il étoit d'apporter à la communion les sentimens intérieurs, et surtout la foi de la
présence réelle; comme s'il disoit : Ce seroit bien la chair de J.-C. que vous mangeriez, car J.-C. parloit en cet endroit de sa propre chair; mais cette chair ne vous seroit d'aucun usage sans Yesprit qui vivifie,
c'est-à -dire qui mérite que la chair de J.-C. donne la vie. On pourroit demander au sacramentaires si, avec leur manducation purement par la foi et exclusive de la présence réelle de J.-C. dans le sacrement, ils adorent
le pain qu'ils reçoivent, et s'ils regardent ce pain comme la chair de J.-C., comme la terre que J.-C. a prise en se faisant homme ? C'est néanmoins ce qu'ils devroient faire en s'attachant aux termes de S. Augustin,
qu'ils supposeraient d'ailleurs n'avoir point admis la présence réelle. Ils diraient sans doute que ce serait une absurdité et une idolâtrie; mais peuvent-ils croire que S. Augustin se soit rendu coupable lui et son peuple
de l'une et de l'autre ? Le pape saint Léon écrivait à l'évêque Flavien : «C'est une pensée de l'évangéliste et apôtre saint Jean que celui qui détruit Jésus-Christ n'est
point de Dieu, c'est un antechrist (Joan, IV, 13). Or qu'est-ce que détruire Jésus-Christ, sinon séparer la nature humaine du Verbe ?» Saint Augustin, dans ses définitions des dogmes de l'Église dit:
«L'Homousion au Père et à l'homme est adoré par les anges et par toute créature, comme le Père et le Saint-Esprit, non pas l'homme à cause de Dieu, ou le Christ avec Dieu, mais l'homme en Dieu et Dieu en l'homme.»
Le même saint, en parlant de la prédestination des saints, dit : «Où cet homme a-t-il mérité d'être pris par le Verbe en l'unité de personne pour être le Fils unique de Dieu ? car nous tenons de l'apôtre, que le Seigneur
de gloire, en tant que l'homme a été fait Fils de Dieu, a été prédestiné. Par suite de cette prédestination, l'élévation de la nature humaine est si grande, si haute, si suprême, qu'elle ne saurait être élevée plus haut.»
Saint Jérôme, dans son Bréviaire des psaumes, à ce verset, Adorez l'escabeau de ses pieds, dit : «Quoique l'homme ait été pris par Dieu, et que, en comparaison de Dieu, toute créature n'est que l'escabeau de ses pieds,
cependant cet escabeau même se trouve associé à Dieu. Et voyez ce que j'ose dire de son trône : j'adore son escabeau comme son trône. Je ne comprends pas que celui qui soit assis est une chose et que l'escabeau en soit
une autre; mais tout en Jésus-Christ, est le trône de Dieu. Je ne sais pas comment cela est, et cependant je crois que c'est. Il me suffit de savoir que ce que je crois est écrit : Nous sommes appelés des hommes de foi,
non des hommes de raison.» (Geoffroy, abbé de Clairvaux, Lettre sur Gilbert de La Porrée) Jusqu'en 1850 environ, on n'avait accès à Macarios que par les documents suivants : (1) les fragments conservés dans une oeuvre inédite de Nicéphore, (2) les citations, principalement latines, de Turrianus dispersées dans son oeuvre, (3) le fragment inédit sur l'Eucharistie et (4) les citations des Homélies sur la Genèse faites par Crusius dans le cours de son exposé. Quant aux manuscrits qui avaient servi à Turrianus et à Stephanotius, ils avaient disparu. Le catalogue de la Bibliothèque Saint-Marc publié en 1740 permit de constater la disparition du manuscrit de Venise; ce n'est qu'au tournant du siècle dernier qu'on retrouva le manuscrit de l'Ottoboniana qui avait conservé les fragments des Homélies sur la Genèse... Jean Boivin le Cadet, dit Boivin de Villeneuve (1663-1726), «garde» de la Bibliothèque du Roi à Paris (de 1691 à 1726), professeur de grec au Collège royal, membre de l'Académie des Inscriptions (1705), puis successeur de Pierre-Daniel Huet à l'Académie française (1721), fut le premier à entreprendre une collection des divers fragments de Macarios. Son travail, effectué vers 1697, regroupait les fragments tirés de Nicéphore dont le texte se trouve dans trois manuscrits parisiens, des passages empruntés à Turrianus, un fragment sur l'Eucharistie et des extraits d'Homélies sur la Genèse attribuées à Macarios, extraits conservés dans un manuscrit de l'Ottoboniana à Rome. Le bénédictin Claudius Stephanotius (mort en 1699) avait copié pour Boivin les passages conservés dans ce manuscrit entre 1691 et 1697. Boivin demanda également à consulter le manuscrit utilisé autrefois par Turrianus à la Bibliothèque Saint-Marc, mais on lui répondit qu'on n'y trouvait plus de manuscrit de Macarios : Boivin en conclut qu'on le gardait jalousement caché. De son côté, le bénédictin Bernard de Montfaucon (1655-1741) rechercha pour Boivin, lors d'un voyage en Italie effectué en 1698-1701, des traces de l'ouvre de Macarios dans les bibliothèques italiennes sans rien retrouver, sinon le fragment sur l'Eucharistie. [...] En 1705, le bénédictin Anselmo Banduri (ca 1670-1743) annonça son intention de publier le recueil de Boivin à la suite de l'édition qu'il préparait des œuvres de Nicéphore. Mais son travail, resté à l'état de manuscrit, n'a pas été conservé. Boivin voulut alors publier lui-même le résultat de ses recherches, mais sa mort, survenue en 1726, l'en empêcha. Chez Macarios, l’idée générale de Monogène IV 16, 25-26; 292, 3-27 est claire : l'homme est ciel et terre, parce qu’il tient son âme du ciel et son corps de la terre. Il doit gouverner sa vie en fonction de son principe rationnel. En fait, l'homme a choisi de vivre selon son principe irrationnel et il a sombré dans le vice, entrainant le bouleversement de sa double nature. Dieu permet donc de façon providentielle que "homme soit détruit afin de le reconstituer après la vie présente. Ainsi, nous dit Macarios, il crée un ciel nouveau et une terre nouvelle, c’est-a-dire il recrée l'homme, âme et corps. Dans ce parallélisme corps-terre = âme-ciel, Macarios a voulu introduire le second parallélisme emprunté Isaïe 66, 1 : ciel-trône = terre-tabouret. L’âme devient donc le trône du Verbe et le corps son tabouret. Comme Macarios évoque longuement l'Incarnation par laquelle «le corps du Sauveur et du Monogène a été associé a sa divinité», on serait porté & penser que tout comme le tabouret (terre) est le corps du Verbe, ainsi le trône (ciel) est l’âme du Christ. On aurait ainsi une doctrine de l'Incarnation selon laquelle le Verbe serait associé à l'âme et au corps. Mais si cela nous est dit du corps, cela n'est pas dit de l'âme ! Au contraire, Macarios dit: «le rationnel subsiste dans l'âme qui est aussi le trône du Verbe-Dieu, si du moins l'homme ordonne son mode de vie selon le principe de sa propre dignité». Il s‘agit donc ici de l’âme humaine qui est le trône du Verbe si l'homme se conduit selon ce principe rationnel qui est en lui. C’est donc en un sens moral que «l'homme est pour le Créateur un trône», car «il est troublé par les nombreuses passions dues au vice [...] au point de ne plus pouvoir être la demeure ou le trône du Créateur». Il faut donc nous méfier du faux parallélisme introduit par Macarios : c'est de façon différente que le corps est le tabouret du Verbe et que l'âme est son trône; le premier cas relève de la christologie, le second de la morale, si bien qu’ici aussi on ne peut supposer chez Macarios une doctrine de l'âme humaine du Christ. L’interprétation par Macarios du tabouret (Is 66, 1; Ps 98, 5) comme chair ou corps du Verbe était peut-être traditionnelle, ainsi que le montre ce passage d’Origène, Sel. in Psalm. 98, 5 (PG 12, 1557 B): «le tabouret de ses pieds, c’est la chair du Christ, laquelle doit être adorée a cause du Christ». Le passage serait en fait d'Evagre selon M. Rondeau, «Le Commentaire sur les Psaumes d’Evagre le Pontique», OCP 76, 1960, p. 307-348. Si l'Incarnation a opéré une union de la divinité et de la terre, il ne faut pas en conclure facilement que n‘importe quel produit de la terre, n'importe quelle chair (= pain) et n’importe quel sang (= vin) ont la propriété de donner la Vie (158, 33-34), ainsi que le promet le Christ (Jn 6, 54). Seul le pain que le Verbe a marqué du sceau de son nom (158, 25), qu'il a désigné comme sien, contient la «médecine vivifiante de la divinité» (160, 2-3), la «puissance de l'Esprit-Saint» (160, 10). La communion à ce pain et à ce vin qui ne sont pas seulement le symbole du corps et du sang du Christ, mais qui sont réellement corps et sang du fait qu’ils ont la même substance fondamentale, qu’ils sont la propriété personnelle du Christ en tant que Monogène Créateur et du fait que le Christ les a marqués du sceau de son nom, opère l’union au corps du Christ et la transformation du communiant en membre du Sauveur (160, 13-14). On peut donc dire que l’Eucharistie qui est conjonction «indissociable» (160, 12 et 24) d'une matière terrestre (pain et vin) avec la puissance du Verbe divin, reproduit dans l’Eglise la conjonction, également indissociable (138, 8), dans le Christ, du Verbe et de la chair humaine. Mais ce sacrement est subordonné au grand sacre- ment qu’est la personne du Christ et l'effet de l’Eucharistie vient de ce que ce sacrement unit le chrétien au corps du Christ (160, 13). On voit que Macarios soutient une sorte d’hyper-réalisme : le pain et le vin sont corps et sang du Christ non par une conversion de leur substance, mais par une identité substantielle fondamentale. Il faut cependant nuancer cette déclaration par ta distinction que Macarios fait entre le pain ordinaire et le pain uni a la Puissance de l'Esprit-Saint. Cette opposition à la théorie symboliste explique que ce passage ait été conserve dans les florilèges dogmatiques sur l'Eucharistie (Richard Goulet, Le monogenes de Macarius Magnes : Introduction générale, 2003 - books.google.fr). Why then should not Christ similarly compare the kingdom of heaven to "leaven" ? For it is the small leaven that fits large quantities of meal for man's food, and this is the way the kingdom affects human society. The woman who took the meal is obviously creation, and the "three measures" of it are either present, past, or future; man's body, soul, and spirit; or the three dimensions (Apocriticus, Livre IV, Chapitre 17) (The Apocriticus of Macarius Magnes, traduit par Thomas Wilfrid Crafer, 1919 - books.google.fr). "esprit" L’anthropologie de Macarios est dichotomique. La formulation trichotomique de 294,37 (IV, 17, «le corps, l'esprit et l'âme») doit se comprendre dans le contexte ternaire des «trois mesures de froment» qui appelle l'allégorie proposée par Macarios (Richard Goulet, Le monogenes de Macarius Magnes : Introduction générale, 2003 - books.google.fr, Richard Goulet, Makarios Magnés, «Monogénès» («Apocriticus»). In: École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses. Annuaire. Tome 83, 1974-1975, 1974 - books.google.fr). Ce passage n'a pas été publié avant le XIXe siècle (1867 : découverte d'un manuscrit édité en 1876). Mais le pain ordinaire qui est produit sur la terre, même s'il est la chair de la terre, ne donne pas la promesse de posséder la vie éternelle; il permet à ceux qui en mangent d'avoir un réconfort temporaire, mais il se consume rapidement, privé qu'il est de l'Esprit divin, tandis que le pain produit dans la terre bienheureuse du Christ, ce pain qui est uni à la puissance de l'Esprit-Saint, immortalise l'homme, du simple fait qu'il le consomme. Car le pain mystique qui bénéficie de façon indissociable de l'invocation du Sauveur survenue sur son corps et son sang, unit celui qui en mange au corps du Christ et le fait membre du Sauveur (Monogène, Livre III, 23, 24, connu de Turrianus) (Macarius Magnes, Le monogenes: Introduction generale, Tome 1, traduit par Richard Goulet, 2003 - books.google.fr). Acrostiche : LCCT, LaCCaT ALICATES (pinces, petites tenailles). Il est singulier que M. E. ait oublié ce mot , dont l'origine arabe avait déjà été indiquée assez bien par Marina et par Sousa. M. Defrénery observe qu'il vient de "al-laccat"; cf. Bocthor tenailles, et le mot milcât, pince.» Laccat se trouve aussi chez Dombay (p. 80 batillum, p. 96 forceps) (R. Dozy, W.H. Engelmann, Glossaire des Mots Espagnols et Portugais, 1869 - books.google.fr). Mais revenons à notre proposition qui est que la sainte Vierge naît toute aymable, parce qu'elle doit enfanter vn Dieu, ou plutôt fournit vn sacrifice d'amour, Vous n'avez peut-être jamais fait l'application que font à mon propos deux anciens Peres de l'Eglise, de ce charbon qu'vn Seraphin porta sur les lévres du Prophete, apres l'avoir tiré de l'Autel avec vne pincette. Volauit ad me unus de Seraphim & in manu eius calculus, quem forcipe tulerat de altari. Anastafe de Sinaï Patriarche d'Antioche, dit que par ce charbon ardent, il faut entendre lesus-Christ, en quoy son sentiment fut suivy de tous les Peres du Concile d'Ephese, & que la pincette avec laquelle le Seraphin prit ce charbon nous represente la sainte Vierge, entre les deux bras de laquelle on peut considerer Iesus-Christ comme vn charbon allumé entre les deux pointes de la pincette, forceps Christi. Voicy les paroles de cét ancien Pere, per duas pinnulas cum etenens, est intemerata eius Mater. André de Cret, Archevesque de Candie (VIIe-VIIIe siècles)tient le méme langage, appellant la Vierge naissante Seraphica Mistici carbonis ardentis forceps, vne pincette Seraphique, c'est à dire allumée du feu de l'amour divin, destinée à presenter vn jour ce charbon mystique, qui est Iesus-Christ. Ie la considere en effet sortant du sein de sainte Anne, comme une belle pincette dorée, où la nature a fourny la matiere; la grace, la façon, le Pere eternel luy a donné ses embellissemens; le saint Esprit en qualité de doigt de Dieu la elabourée, & le Verbe doit la remplir dans ce precieux Sacrifice, qui doit satisfaire à la Iusftice divine pour les pechez de tous les hommes fasciculus myrrha dilectus meus inter vbera mea commorabitur, ce faisseau de myrrhe, qui selon la pensée du sçavant Theodoret, represente le sacrifice de Iesus-Christ sur la Croix, entre mes deux mammelles, l'allegorie n'est point changée, le feu du charbon s'accorde fort bien avec le faisseau de la myrrhe, puis que c'est l'amour qui en fait vn diminutif. Amor facit fasciculum, dit saint Bernard sur ce passage. C'est donc entre les mammelles de l'Epouse, comme entre les deux pointes de cette pincette mystique que est arrêté ce divin Amant, c'est sur ce Theatre, & sur cét Autel d'amour, où il se presente à son Pere comme une hostie de bonne odeur, allumée par le charbon, & détrempée dans la myrrhe, Fasciculus myrrha dilectus meus, &c. (Guillaume Raynaud, Le Livre du Verbe mis au jour dans la naissance de Marie, mère de Dieu, expliqué pendant l'Octave de sa Nativité, partagé en huit discours, 1668 - books.google.fr). Ainsi, comme Isaïe (6,6-7) a été purifié par la braise tenue par les pincettes, Syméon a tenu le Christ dans ses bras et les fidèles le reçoivent à la liturgie eucharistique. En effet, après la communion, le prêtre dit à l'assemblée : «Ceci a touché vos lèvres, vos iniquités seront enlevées et vos péchés effacés qui sont les paroles mêmes du Séraphin à Isaïe (Françoise Jeanlin, Les prières de purification du quarantième jour après la naissance de l'enfant, Liturgie et anthropologie, 1990 - books.google.fr). Cacatholiques Les trois personnes de la Trinité sont de la même substance (homoousioi, consubstantielles : concile de Constantinople en 381). La christologie et la conception trinitaire de Makarios (situé au IVe-Ve siècles comme évêque de Magnésie en Asie Mineure et adversaire de Jean Chrysostome au concile du Chêne en 403) sont proches de la formulation de ce concile (Richard Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, Tome 4, 1989 - books.google.fr). Eusèbe était persuadé que Jésus-Christ est en réalité dans ce sacrement, dans un passage cité par saint Jean de Damas, il marque clairement la transsubstantiation en ces termes : « Le Saint-Esprit consacre les dons proposés, et le pain est fait le précieux corps de Notre-Seigneur, et le breuvage son précieux sang.» (Rémy Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrès et ecclésiastiques: qui contient leur vie, le catalogue, la critique, le jugement, l'analyse, Tome III, 1865 - books.google.fr). Les catholiques qui croient à la transsubstantiation, sont persuadés que par la consécration la substance du pain et du vin est détruite (Dictionnaire de théologie dogmatique, liturgique, canonique et disciplinaire, Tome 3, 1859 - books.google.fr). Contre les mêmes hérétiques Théodoret dispute au premier dialogue intitulé l'Immuable : «Le Seigneur» (dit-il) «a donné au signe le nom de son corps.» Il ne se peut rien dire de plus exprès (Pierre Du Moulin, Bouclier de la foi ou défense de la confession de foi des Eglises Réformées du Royaume de France contre les objections du Sieur Arnoux, Jésuite, 1846 - books.google.fr). Le père de l'Eglise Theodoret rapporte dans son oeuvre les Opinions de Xénophane, de Parménide, de Melissus, de Démocrite sur les Principes de toutes choses, sur la matière, sur le Monde, sur les planétes & les étoiles (Alexandre Mourelatos, La Terre et les étoiles dans la cosmologie de Xénophane, Qu'est-ce que la philosophie présocratique ?: What is presocratic philosophy ?, 2002 - books.google.fr). Dans la tradition chrétienne, le lait se trouve aussi et surtout mêlé au rituel eucharistique. Après son martyre, sainte Perpétue reçoit du Christ en personne du lait coagulé (le caseus) en guise d'eucharistie. Le lait semble avoir été utilisé très tôt pour le rituel eucharistique : il était alors associé au miel. Il s'agissait du melikraton. Ce mélange de lait et de miel était versé dans le calice pour la communion des nouveaux chrétiens (Philippe Walter, Galaad - Le pommier et le Graal, 2004 - books.google.fr). La Voie lactée Comme le "fait mystique" (variante du vers 2) pourrait être "le lait mystique" en rapport avec la Voie lactée (cf. quatrain VIII, 99), le psaume 98,7 parle de la colonne
de nuée dans laquelle Dieu parlait à Moïse et Aaron. Moïse et Aaron sont fréquemment associés dans le Pentateuque ; plus rarement dans le reste de la Bible (Jos 24, 5 TM ; 1 R 12, 6.8 ; Mi 6, 4 ; Ps 98, 6 ; etc.). Le Midrash Samuel (15, 1 = Wunsche, p. 89-90) les compare aux deux seins de l'Epouse du Cantique (égaux, pleins de lait/de Torah, parure de l'Épouse/d'Israël) (Monique Alexandre, La Bible d'Alexandrie, 1997 - books.google.fr). Dans la civilisation minoenne, le dieu du ciel est associé à un grand pilier et à la Voie lactée La colonne de nuée pourrait être une représentation de la Voie lactée (cf. M. R. James, Apocrypha anecdota, 1893) "or occult" : un détour par le XIIIe siècle Certaines éditions n'on pas "or" : cela fait en effet onze pieds dans le vers. Symbole de perfection divine, l'or se doit d'abord de signifier Dieu, ce qui réserve à Marie le rôle du cuivre ou du minerai dans lesquels se cache l'or, le Christ, hiérarchie Ontologique que les poètes ne parviennent à exprimer qu'assez tard, à la fin du XIIIe siècle avec Konrad de Würzburg, et au XIVe siècle avec le frère Hans, le Moine de Salzburg. Symbole de pureté congénitale, la Vierge ne peut par ailleurs faire l'objet de comparaisons de l'affinage, si fréquentes chez les troubadours. Marie, née pure, n'a pas à le devenir. [...] La technicité de l'évocation distingue toutefois Konrad de son modèle. Elle entraîne par exemple le poète orfèvre à signifier par analogie la présence cachée de Dieu dans la Vierge, qui conçut sans péché le Christ, en expliquant qu'on trouve caché l'or dans l'ouvrage de cuivre, comme le miel dans la cire ou la soie dans le lin, ce qui renvoie à la technique du damasquinage par laquelle on incruste au marteau des motifs de métal précieux dans un autre métal, cuivre, bronze ou fer, Konrad donne ainsi au schème marial de l'or caché dans le minerai une forme très élaborée que la tradition chrétienne était loin de connaître (Jean-Marie Pastre, L'alchimie du verbe : or et métaphore dans la littérature allemande du Moyen Âge, L’or au Moyen Âge: Monnaie, métal, objets, symbole, 2014 - books.google.fr). Typologie On lisait dans Le Grand Calendrier et compost de 1705: "Aucuns bergers disent que l'homme est un petit monde à par soy, pour les connaissances et similitudes qu'il a
au grand monde qui est agrégation des neuf cieux, quatre éléments et toutes choses qui y sont. Premièrement l'homme a telle
similitude au premier mobile qui est le souverain ciel et principale partie du grand monde car ainsi comme est ce présent zodiaque divisé en douze parties, lesquelles sont les douze signes : ainsi l'homme est
divisé en douze parties qui sont dominées ou regardées d'iceux signes [...] Contemplons donc avec modestie en cette belle découverte où nous sommes présentement résidant, la voûte matérielle du Ciel que Dieu a étendu comme une
peau développée qui couvre d'eau les plus hautes parties d'icelui: ah Seigneur! dit le Prophète, vous avez étendu la voûte du Ciel, à nos yeux comme un parchemin coloré, comme un rare livre enluminé d'or et d'argent."
Au delà — ou en deçà — des visions de l'astrologie judiciaire et des computations de l'almanach, il y a la fascination confuse exercée de tout temps par la contemplation du ciel étoilé, et singulièrement de la Voie lactée.
Dès le Moyen âge on l'appelait le chemin de Saint-Jacques, et les légendes qui l'évoquent la regardent comme la voie de l'éternité. Chemin de Saint-Jacques, c'est, dit le très rationaliste dictionnaire de Trévoux
"le nom que le peuple a donné à une trace blanche qui parait dans le ciel, que les Anciens appelaient la Voie lactée, ou le chemin des Dieux, et qu'on a découvert un nombre infini de petites étoiles qu'on n'aperçoit qu'avec les
lunettes." Pourquoi Saint-Jacques ? A cause des grandes routes de pèlerinage menant à Santiago, naturellement What a tiny science astronomy was in 1706 at the time of Franklin's birth !
It was small in reach, primitive in its tooling, and in comparison with the wide reaches of current astrophysics, geophysics, radio astronomy, and the cosmogony of galaxies, it was extremely limited in its content
of observational fact. But in no sense was astronomy then a small enterprise relative to other fields of science, and its penetration in the hands of Sir Isaac Newton into the fundamentals of celestial mechanics
remains an undying source of amazement and admiration. To be sure, we have added much during this past Plutonic year to our knowledge of the planets and of celestial mechanics. The great works of Lagrange, Laplace,
and Leverrier (keeping to one nation and one initial letter) did much to broaden and deepen the epoch making contributions of Newton. Since Franklin's birth three of the nine planets of the sun's family
have been discovered, as well as many new satellites, and all of the 1600 known asteroids. Much work has been done on the theories as well as on the observation of meteors
and comets. Nevertheless, the solar system had been fairly well comprehended by 1706, thanks to the scientific revolution of the sixteenth and seventeenth
centuries highlighted by Copernicus, Galileo, Tycho, Kepler, Newton, and Halley En 1705, le bénédictin Anselmo Banduri (ca 1670-1743) annonça son intention de publier le recueil de Boivin à la suite de l'édition qu'il préparait des œuvres de Nicéphore. Mais son travail, resté à l'état de manuscrit, n'a pas été conservé. Boivin voulut alors publier lui-même le résultat de ses recherches, mais sa mort, survenue en 1726, l'en empêcha (Richard Goulet, Le monogenes de Macarius Magnes : Introduction générale, 2003 - books.google.fr). |