L’esturgeon

 

X, 96

 

2247-2248

 

Religion du nom des mers vaincra,

Contre la secte fils Adaluncatif,

Secte obstinée deplorée craindera,

Des deux blessez par Aleph & Aleph.

 

Adal(uncatif) : Esturgeon

 

Adal: adalum (adello, adilo) qui est sturio (esturgeon). On trouve ce terme chez Muratori au sujet d'un acte de l'évêque de Ravenne de 943 au sujet du droit des pêcheurs du fleuve Patoreno. A Mantoue au XIVe siècle aussi (H. Schuchardt, Etymologisches, Zeitschrift für romanische Philologie, 1907 - books.google.fr).

 

Quelques siecles apres (MCLXIII) Raymond Berenguier surnommé le Jeune, Comte de Prouence Prince fort deuot & religieux donna à ce Monastere le premier Esturgeon femelle (la pancharte l'appelle ouat) que les pescheurs prendroient depuis la Mourrade du Bouquet, qui est au dessous de Tharascon, iusques à la mer : au moyen de quoy ceux qui peschent par ces endroits & ces limites, tout aussi tost qu'ils ont pris vn tel poisson sont tenus de le porter à l'Abbaye qui par mesme condition est obligee de faire deliurer trois florins aux pescheurs pour leurs estrenes, & encor de celebrer vne Messe haute & solennelle de morts autant pour la bien venuë de l’Esturgeon, que pour l'ame de ce bon Comte. [...]

 

Puis donc que les Porcellets se treuuent les premiers, & qu'aucun ne reuoque en doute que ce ne soit vne des plus anciennes & nobles familles de ceste Prouince, nous marquerons leur Blason tout le premier, d'or à vn porceau passant de sable, qu'on peut voir en plusieurs vieilles Eglises & antiques, monuments de la ville d'Arles, ou leur ancienne maison, possedee depuis trente ou quarante ans par les Sabatiers, se void encor pour le iourd'huy d'vne magnifique & haute marque, comme celle qui a dessus son grand portal, en maniere de frise, vne truye qui mene neuf petits cochons, taillez d'vne pierre, qui pour sa vieillesse & antiquité paroist toute noire & enfumee. Ce qui a donné bruit à vne certaine opinion continuee de pere en fils, qu'vne Dame de ceste maison, au moyen de l'imprecation d'vne pauure femme, portant vn enfant en son bras, qui luy demandant l'aumolne fut esconduite, auoit porté d'vne ventree neuf enfans, ainsi qu'vne truye porte ordinairement neuf petits porcellets, dont le nom auec l'enseigne leur en estoit demeuré iusques auiourd'huy. Ce que i’estime vn conte de vieille, & vn vray Romand, parce qu'à l'opposite de ceste maison plusieurs autres cochons de la mesme taille apparoissent en vn autre vieil bastiment qui appartenoit aux Porcellets. Au costé droit de ceste porte se void encor vn grand treillis de priuileges de fer enuiron six ou sept pans de terre, qui souloit seruir de franchise à ceux que l'on foüettoit quand ils le pouuoient empoigner, d'autant que les Porcellets estoient Seigneurs d'vne partie de la Cité, ainsi que nous ferons voir en son lieu. Et si n'estoit ce priuilege accompagné entr’autres de cestuy-cy, que le premier Esturgeon qui se prenoit au Rhosne, luy estoit porté auec triomphes, fleuttes & tambours par les pescheurs : priuilege qui a tousiourssuivy la maison & leurs possesseurs (César de Nostredame, L'Histoire et chronique de Provence de Caesar de Nostradamus, 1624 - books.google.fr).

 

Le premier partage de l'esturgeon mentionné aux archives des Porcellet est du 11 avril 1370 ; à cette date, Raynaud de Porcellet (Galignan) représente seul la famille au partage ; le clavaire de l'Archevêque retient la part du poisson revenant à Guillaume de Porcellet de la branche de Naples ; celui-ci s'étant révolté avec les Duras contre la reine Jeanne, les biens qu'il possédait sur le territoire d'Arles ont été confisqués par l'Archevêque, et notamment par lequel il a domicile.» L'année d'après (1371), l'esturgeon est offert, à Avignon, au pape Grégoire XI, ainsi qu'en témoigne un acquiescement de Raynaud de Porcellet daté du 10 avril. En 1372 (24 février), la part du Porcellet de Naples est encore retenue par le clavaire ; en 1386 (10 mai), Elzéar de Porcellet (Galignan) a succédé à Raynaud, son père ; Raimonde Gantelmi, mère d'Elzéar, donne quittance de l'esturgeon au nom de son fils mineur. En 1390, les biens que les Porcellet de Naples avaient en Provence furent rendus par Louis II, duc d'Anjou, à Antonelle de Porcellet, fille de Bertrand, petite-fille de Guillaume, cité plus haut, et la dernière de la branche de Naples, qui ne comptait plus de descendants mâles. Des lettres de Louis II, du 25 octobre 1390, relatives à un échange de droits seigneuriaux qu'il fait avec Antonelle, mentionnent [...] les droits qu'ont sur l'esturgeon les Porcellet de Naples, ceux de Galignan, l'Archevêque d'Arles et l'abbesse de Mollèges (Eugène Vial, L'esturgeon du Rhône. La famille de Porcellet au XVe siècle, 1904 - books.google.fr).

 

L'esturgeon serait un porcus marinus ou porcus piscis en anglo-saxon Styria, styriga selon Johann Georg Wachter (1673-1757) (Gilles Ménage, Dictionnaire étymologique de la langue francoise (1750), Tome 1, 1750 - books.google.fr).

 

L'esturgeon est un gros poisson de mer qui remonte le cours des rivières comme le saumon (Mission du Canada: Relations inédites de la Nouvelle-France (1672-16799) pour faire suite aux anciennes relations (1615-1672), Tome 1, 1861 - books.google.fr).

 

Tarascon

 

La Marthe qui accompagnait Madeleine en Gaule, dans la légende des moines de Vézelay, n'ayant encore été revendiquée par personne, elle tombait à point pour honorer de sa présence une ville qui montait, Tarascon, laquelle possédait d'ailleurs déjà une église consacrée à une Sainte Marthe. En 1187 on «découvrit» donc les restes de Marthe à Tarascon, puis on fabriqua le roman pieux de l'évangélisation du pays par la sainte. C'est alors que la légende bourguignonne, «récupérée» par les Provençaux, fut enrichie d'un important élément indigène, une tradition populaire dans laquelle on peut reconnaître les traits d'un ancien mythe de fondation : avant d'établir le christianisme à Tarascon, Marthe dut vaincre un monstre local, la Tarasque, qu'elle fit sortir de son antre, près du Rhône, neutralisa en l'aspergeant d'eau bénite, et lia de sa ceinture avant de la livrer aux habitants de la ville qui la mirent en pièces puis se convertirent. [...]

 

Marthe a pour attribut le seau, le balai, les clés. Cette vocation humble et laborieuse explique que le titre de «martha» et le culte de la sainte aient été adoptés par les franciscains et les béguines lorsque, à partir du XIVe siècle, tout un courant spirituel tendit à réhabiliter le travail manuel. Cependant, avec la «légende provençale», Marthe va acquérir une dimension toute autre, une stature héroïque, et devenir un personnage complètement nouveau (François Delpech, De Marthe à Marta, ou les mutations d'une entité transculturelle, Culturas populares: diferencias, divergencias, conflictos, 1986 - books.google.fr).

 

Porcellet et Spirituels

 

La famille Porcelet joue un rôle de premier plan dans la diffusion d'un franciscanisme de tendance spirituelle en Provence. Guilhem Porcelet (1288-1294) est ainsi nommé évêque de Digne par Nicolas IV, tout comme lui frère mineur. Son neveu Rainaud Porcelet (1304-1318) occupera ce même siège épiscopal, et promulgue des statuts dans son diocèse. Un autre membre de la famille, Isarn Porcelet, est également franciscain à Marseille en 1312. Son parent Guilhem Porcelet, seigneur de Fos, s'intéresse à l'eschatologie joachimite, chère aux spirituels, alors qu'il offre à Raimon Jaufre, issu de la famille vicomtale de Marseille et ministre général de l'ordre entre 1289 et 1295, un manuscrit de qualité du Liber de concordia Novi et Veteris Testamenti. À la même époque, Felipa Porcelet (1250-1316), sa fille, consacre toute sa fortune à lessor du béguinage de Roubaud, fondé par Douceline (morte en 1274), sÅ“ur d'Hugues de Digne, que Salimbene d'Adam appelle «le grand joachimite»; elle est sans doute l'auteur de sa vie provençale, où il est question du miracle qu'elle accomplit pour donner une descendance à Rainaud Porcelet de Cabriès (1253-1299). Maragda et Felipa, nièces de Felipa, la rejoignent dans la maison de Roubaud, béguinage qui suit, avant sa dissolution au concile de Vienne (1318), une règle d'inspiration franciscaine. La dévotion des Porcelet, qui choisissent parfois de se faire enterrer dans le cimetière des mineurs à Marseille, va indéniablement vers les mineurs. Leur nom est, d'ailleurs, lié à une autre fondation religieuse : le monastère cistercien de Mollégès, fondé grâce à la générosité de Sacristane (1188-1222), à la tête duquel se succèdent, sans solution de continuité, quatre abbesses de la famille entre 1217 et 1346. Cette participation prestigieuse au succès des nouveaux ordres religieux ne doit cependant pas cacher la crise économique qui touche profondément les Porcelet. S'ils servent les Angevins, ce n'est pas seulement parce qu'ils sont acquis à l'idéologie guelfe ou qu'ils sont attirés par le mirage italien. La raison en est aussi qu'ils convoitent les traitements attachés aux offices de l'administration angevine. L'exemple de la branche aixoise témoigne bien de ces difficultés : Rainaud Porcelet de Cabriès recourt, en effet, à des emprunts considérables pour maintenir un train de vie en accord avec son rang. À sa mort, Charles II doit accorder un moratoire à sa veuve et ses orphelins face à des créanciers trop entreprenants. Mais l'extinction biologique arrive avant le déclassement pour la branche de Cabriès qui tombe en quenouille ; ce sont les Agoult qui, en dépit d'une artificielle et passagère substitution patronymique et héraldique, récupèrent leurs domaines. Pour une autre branche de la famille, l'émiettement du patrimoine se concrétise, quelques décennies plus tard, dans l'achat de Sénas par un marchand italien installé dans l'Avignon des papes. Des problèmes similaires se retrouvent dans les lignées que les Porcelet ont fondées, loin de Provence, au comté de Tripoli et dans le royaume de Naples, qui disparaissent dans la seconde moitié du XIIIe et au début du XIVe siècle. Sur le plan économique, les raisons de ces problèmes sont multiples. Sans doute, les Porcelet sont-il trop attachés à leurs résidences urbaines et négligent-ils la gestion de leur patrimoine rural. À une époque d'affaissement des cens, le recul du faire-valoir direct répond bien à ce désintéressement. L'organisation des communautés rurales face à leurs seigneurs et le contrôle plus efficace exercé par l'épiscopat arlésien sur ses terres se matérialisent au détriment des droits des Porcelet. Mais la cause principale de cet "appauvrissement", certes tout relatif en comparaison des autres couches de la société, réside dans la politique systématique des Angevins et de leurs officiers pour récupérer ce qu'ils considèrent appartenir au domaine comtal. Par le biais d'un grignotage patient, la cour aixoise dépossède la famille de ses droits les plus enrichissants. Les péages et la justice du Vieux-Bourg, la commercialisation du sel, le monopole des bourdigues dans l'étang de Berre sont progressivement incorporés au domaine royal. Faute de leurs ressources d'antan, les Porcelet quêtent auprès du roi les rémunérations réservées à ceux qui servent son administration et son armée. Si la famille n'est plus à même de s'opposer aux agressions du comte, c'est parce qu'elle a perdu toute cohésion lignagère. À la fin du XIIe siècle, les partages successoraux sont de mise à son intérieur même. Le tronc unique, qui faisait jadis sa force, s'épanouit en plusieurs branches : Porcelet d'Arles, de Sénas, de Cabriès, des Anglades, de Tripoli et de Naples... Le lignage devient arborescent, les maisons des des cadets s'individualisent, et la famille large se nucléarise. Cela est corollaire d'une détérioration de la condition de la femme aristocratique, à une époque où l'hypogamie (le mariage du garçon à une femme de rang inférieur au sien) se substitue à l'ancienne hypergamie. Entre le Xe et le XIVe siècle, l'histoire des Porcelet est-elle exemplaire ou originale ? Cette famille est-elle un type social des autres maisons de l'aristocratie provençale ? Jusqu'au milieu du XIIe siècle, leur aventure présente, de fait, davantage de divergences que de ressemblances avec celle des autres lignées nobiliaires. Daidonat est issu d'un milieu alleutier qui n'est pas, tant s'en faut, celui de la haute aristocratie de l'entourage comtal. Ce n'est que dans l'exercice des armes que son fils Volverade parvient à intégrer la noblesse de souche dont il ne partage pas le programme politique. Comme lui, ses descendants préfèrent Å“uvrer à l'affermissement du pouvoir princier à l'encontre de la vieille aristocratie qu'ils combattent dans l'ost catalan. Membres de la chevalerie urbaine, ils ne s'engagent donc pas dans la première révolution castrale qui fait éclore une multitude de châtellenies rurales indépendantes. [...] L'ascension au XIe et l'apogée au XIIe siècle de la famille Porcelet présentent des traits spécifiques. Il n'en reste pas moins que, au XIIIe siècle, son entrée dans le rang, sa mise au pas et son enrégimentement sont banals. De nos jours, les historiens ont, toutefois, tendance à mettre l'accent sur ce que la noblesse de la fin du Moyen Âge a gagné dans cet ordonnancement et sur la façon dont elle a pris en main l'appareil d'un État moderne en gestation. N'oublient-ils pas trop vite combien la récupération des droits régaliens par la royauté a anéanti les politiques lignagères de prestige au profit d'un but commun ? N'est-il pas, dès lors, légitime de parler du déclin, de la crise ou du crépuscule d'une catégorie sociale et de ses valeurs ? (Martin Aurell, Actes de la famille Porcelet d'Arles (972-1320), 2001 - books.google.fr).

 

Les noms germaniques des premiers Porcelet se rapportent à des bêtes féroces :

- Volverade Bernart Wulfsrat (got. Wulfs : «loup»)

- Bernhard (got. Bern : «ours», hard : «hardi»).

 

L'emploi de ce bestiaire est un trait de toute l'onomastique indo-européenne (Martin Aurell, Une famille de la noblesse provençale au Moyen Age, les Porcelet, 1986 - books.google.fr).

 

Raymond Geoffroy appartient à la branche directe des vicomtes de Marseille. Il est né avant 1246, date à laquelle il est mentionné dans le testament de son père, Burgondion de Trets. Il prend l'habit franciscain à Marseille, mais déclare avoir été éduqué au couvent d'Aix-en-Provence. Il est élu ministre général au cours du premier chapitre général de l'ordre à Rieti en 1289, en présence du pape Nicolas IV, la veille du couronnement de Charles II d'Anjou, roi de Naples, et sous l'influence probable de ce dernier. Au cours de son ministère général, il favorise les spirituels franciscains, en libérant de prison le groupe mené par Pierre de Macerata et en nommant Pierre de Jean Olivi enseignant au studium général de Montpellier. N'ayant que le grade de bachelier, il accède à la maîtrise en théologie lors du chapitre général de Paris en 1292, sans doute sous pression de Philippe le Bel. Pour lui faire quitter la tête de l'ordre, le pape Boniface VIII lui propose l'évêché de Padoue, ce qu'il refuse, après quoi il est contraint à renoncer au généralat. Jean de Morrovalle, de la Marche d'Ancône, est élu ministre général au chapitre d'Anagni de 1296. Proche de Louis d'Anjou depuis 1282, il est à ses côtés lors du décès du jeune évêque en 1297 et témoigne lors de son procès de canonisation. Il participe aux côtés des Spirituels de Languedoc aux débats engagés devant Clément V sur l'observance de la pauvreté et l'orthodoxie des écrits d'Olivi. Il se retire dans une résidence de sa famille et décède le 19 juin 1310.

 

Lecteur de Joachim de Fiore, Raymond Geoffroy possède un exemplaire de la Concordia que lui a donné son parent, Guillaume Porcelet, seigneur de Fos. On lui attribue certains écrits alchimiques et astrologiques, dont l'authenticité reste à vérifier. Gian Luca Potestà a récemment suggéré qu'il pourrait être l'auteur d'une célèbre prophétie, l'Oraculum Cyrilli (fr.wikipedia.org -  Raymond Geoffroy).

 

Hugues de Digne (né à Digne-les-Bains vers 1205 et mort vers 12561) est un frère mineur provençal du XIIIe siècle, prédicateur, ministre provincial de Provence, commentateur de la Règle franciscaine, qui fut influencé par les écrits de Joachim de Flore, et fut un précurseur des grands spirituels de France et d'Italie. Hugues nait à Digne-les-Bains vers 1205, où son père, Bérenger de Digne exerce le métier de marchand. Sa sœur, Douceline de Digne, sera la fondatrice des béguines de Marseille. La famille, installée à Barjols vient ensuite vivre à Hyères où les frères cordeliers ont installé une communauté. Édifié par l'exemple des frères franciscains, Hugues prend l'habit des cordeliers en 1236. Considéré par Salimbene comme «un grand prédicateur et un grand joachimite», Hugues de Digne est un homme important dans l'Ordre des frères mineurs, et deviendra notamment ministre provincial de l'Ordre. Grand ami de Jean de Parme, et disciple dévoué de Joachim de Flore, il possède des copies de tous les ouvrages de l'abbé calabrais et parle sans cesse de Joachim.

 

L’Expositio super Regulam fratrum minorum (Exposition sur la Règle des Frères Mineurs), composée vraisemblablement en 1253, est un commentaire de la Règle inspiré à Hugues de Digne par l'Expositio Quatuor Magistrorum super Regulam fratrum minorum, rédigée quelques années plus tôt (1241-1242) par les maîtres franciscains de l’université de Paris. Ce commentaire inspirera les mesures prises par Saint Bonaventure au chapitre général de Metz en 1254, puis de Narbonne en 1260. Ce texte est assez modéré par rapport aux écrits postérieurs des leaders de la branche spirituelle de l’Ordre, comme Ange Clareno et Ubertin de Casale. Hugues, qui est lui-même un intellectuel, ne remet pas en cause la cléricalisation de l’Ordre et l’accès aux études, mais il demeure très sévère sur l’usage de l’argent (fr.wikipedia.org - Hugues de Digne).

 

La vie de Douceline de Digne nous est connue par un manuscrit ("La Vida de la benaurada sancta Doucelina") rédigé en occitan en 1297 par Philippine de Porcelet, une disciple du béguinage originaire d'Arles (fr.wikipedia.org - Douceline de Digne).

 

Aleph et pauvreté

 

The degree to which poverty is recognized as the crowning virtue of evangelical perfection is best exemplified through this passage in the opening pages of the Meditation [d'un anonyme franciscain vers 1280] :

 

Hanc ergo nostram paupertatem, sic summam sic venerabilem, se intelligere ac contemplari in praedicto verbo Ieremias propheta gloriatur: quia hanc in se intelligere non modica, immo maxima sapientia est; unde et littera huic versui praeposita est Aleph, quae interpretatur doctrina [Jérémie III, 1-3]. Haec est enim doctrina praecipua omnium, haec est prima philosophia,haec est theologia summa, Christi scilicet perfectionem, quae maxime in paupertate fundatur, in se intelligere ac habere [...] Hanc propterea beatus pater Franciscus toto mentis contuitu intelligere studuit, toto affectu amplexari concupivit, toto conanime ac studiossissimo effectu in se habere voluit; hanc in sua Regula fundamentum altissimum stravit, hanc suis sequacibus servandam proposuit, hanc suis posteris hereditario iure et possessionem perpetuam dereliquit. Quae quamvis diversos habeat gradus supra quos etiam diversi Ordines sunt fundati, ipsetamen eam in summo ac perfectissimo gradu assumpsit (Neslihan Senocak, The making of franciscan poverty, Revue Mabillon, n.s., t. 24 (= t. 85), 2013 - www.brepolsonline.net, Ferdinand M. Delorme, Meditatio pauperis in solitudine de saint François d'Assise, 1929 - books.google.fr, Jérémie, Baruch et Ezéchiel, Tome 10 de Sainte Bible en Latin et en François, 1772 - books.google.fr).

 

Uncativum

 

Or dans le commentaire de l’Isagoge de Porphyre, lui-même commentaire sur la logique d'Aristote, de Pierre Barbay, "Urso" (l'ours) est associé à "uncativum" comme différence, terme dérivé d’unco (grogner, cri de l’ours, cf. onco braire). "-ivus" donne le français "-if" (Pierre Barbay, Commentarius in Aristotelis logicam, 1684 - books.google.fr).

 

Pierre BARBAY, fameux Professeur en philosophie, qui a laissé un cours excellent imprimé en plusieurs volumes repose dans l'église Saint Etienne du Mont. On lit sont épitaphe proche de la chapelle de saint-Roch, où est le lieu de sa sépulture. Il est mort le 2 septembre 1664 (Germain Brice, Description nouvelle de ce qu'il y a de plus remarquable dans la ville de Paris, Tome 2, 1725 - books.google.fr).

 

Autrement uncatus, d’uncus, veut dire en latin crochu : cf. les trois crocs de l’ours de Daniel.

 

L'ours, Luther l'identifie au royaume des Perses et des Mèdes. Le texte de la Bible indique que trois côtes sortaient de la gueule de la bête : Luther entend par là trois gigantesques crocs. Ce sont, à son sens, ses trois plus grands rois : Cyrus, Darius, Xerxés ; et la chair que ces trois crocs dévorent, ce sont tous les pays que ces trois souverains soumirent à leurs armes (Pierre Béhar, Silesia tragica: epanouissement et fin de l'école dramatique silésienne dans l'Å“uvre tragique de Daniel Casper von Lohenstein (1635-1683), 1988 - books.google.fr).

 

Jean-Jacques Rousseau, dans l'introduction du Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, écrit au sujet de l'état naturel de l'homme :

 

Je n'examinerai pas si, comme le pense Aristote, ses ongles allongés ne furent point d'abord des griffes crochues; s'il n'étoit point velu comme un ours; et si, marchant à quatre pieds, ses regards dirigés vers la terre, et bornés, à un horizon de quelques pas, ne marquoient point à-la-fois le caractère et les limites de ses idées (Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1832 - books.google.fr).

 

Le cammog (mot celte) est une sorte d'esturgeon ou de saumon avec un appendice crochu (Jean-Baptiste Bullet, Mémoires sur la langue Celtique..par Jean Baptiste Bullet, Volume 2, 1759 - books.google.fr).

 

Porphyre, dans son Introduction de l’Isagoge, traite du genre et de l'espèce, de la différence, du propre et de l'accident, d'une manière abstraite, logique et grammaticale, puisque son Introduction est une préparation aux Catégories, lesquelles, avec l'Interprétation, forment un traité de grammaire et de logique. Mais à l'occasion de ces cinq notions abstraites sans lesquelles il n'y a ni pensées ni paroles, et qui sont par conséquent le fondement de toute logique et de toute grammaire, et particulièrement à l'occasion des notions du genre et de l'espèce, "genos", "eidos", Porphyre se fait une question d'une tout autre nature; il se demande si les genres et les especes, "genôn te kai eidôn", existent ou n'existent pas réellement. C'est là, pour ainsi dire, un regard détourné sur un problème d'un tout autre ordre que Porphyre pose et abandonne en même temps, pour revenir au sujet de son lntroduction. Boëce n'a pas compris cela, et il a converti la grande et légitime question de la réalité des genres et des espèces, en la question insensée, et qui n'en fut jamais une, de la réalité du genre, de l'espèce, de la différence, du propre et de l'accident. Cette confusion placée dans l'ouvrage du maître a produit un malentendu perpétuel dans toute la polémique qui a suivi (Victor Cousin, Fragments de philosophie du moyen âge, 1855 - books.google.fr).

 

Les quatres animaux de Daniel forment des espèces : chez Barbay, "Leone" (lion) est associé à "rugiens" ; "Panthêra" (léopard) à "cauritivum" (latin "caurio", crier dans le cas de la panthère). Ces différences portent sur les cris de ces animaux.

 

Le lion de Daniel a des ailes d'aigle (mélange des "genres") mais elles lui sont arrachées, il redevient un "vrai" lion, mais c'est pour être métamorphosé, avec un coeur d'homme, en homme ("Homine" - "rationale"). Le léopard est aussi hybride. Le quatrième animal est un monstre. Dans un hybride, il y a au moins deux composants : cf. la répétition de l’"Aleph" et les "deux blessez" du vers 4. Pour l’"Aleph", c’est cependant la répétition du même (qui se retrouve dans les trois versets de Jérémie III, 1-3).

 

En traitant de la différence, Porphyre dit qu'elle est ce dont l'espèce surpasse le genre. En effet, il faut bien que l'homme (espèce) ait de plus que l'animal la rationnalité ; car si l'animal avait la rationnalité, que resterait-il pour en distinguer l'espèce ? il faudrait que l'animal eût également l'irrationnalité, puisqu'il y a des espèces sans raison, c'est-à-dire que l'animal aurait toutes les différences à la fois ; ce qui ne se peut, car il en aurait simultanément d'opposées (Charles de Rémusat, Abélard: sa vie, sa philosophie & sa théologie, 1855 - books.google.fr).

 

Cf. quatrain X, 87 - Antiochos III le Grand - 2241.

 

Acrostiche : R C S D, reductio, categoria, species, differentia et Porphyre

 

Il y a une différence fondamentale entre Porphyre et Aristote. Dans les Topiques, le Stagirite étudie quatre "prédicables" : (1) la définition, (2) le propre, (3) le genre et (4) l'accident ; Porphyre remanie la liste aristotélicienne en ajoutant l'espèce, en supprimant la définition et en isolant la différence (intégrée par Aristote à l'étude du genre). Sur le sens et les conséquences de ce remaniement. cf. A. de Libera, "Introduction", in Porphyre, Isagoge, trad. 7. Tricot revue ("Sic et Non"), Paris. Vrin. 1995.

 

Opuscule d'une quarantaine de pages, l'Isagoge est un véritable catalogue de définitions, dont plusieurs sont empruntées aux Topiques d'Aristote. Aucune ne pose de problème à Porphyre, toutes en poseront à ses lecteurs et à ses commentateurs. On se contente ici de les présenter en elles-mêmes - la suite des analyses suffisant à manifester la nature et l'étendue des difficultés rencontrées par la tradition interprétative.

 

(D1) Le genre. Porphyre donne trois définitions du genre. A ses yeux, seule la troisième est proprement philosophique. [...] (D1c) Enfin, et c'est le sens philosophique, le genre est «ce sous quoi est rangée l'espèce». Le sens (D1c) a quelque chose de commun avec les deux usages vulgaires du mot genre : «C'est en effet une sorte de principe pour toutes les espèces qui lui sont subordonnées, et il semble aussi contenir toute la multitude rangée sous lui.» C'est à propos de (D1c) que Porphyre retrouve, en la complétant, la définition aristotélicienne de l'universel dans le De interpretatione, qu'il cite dans la version parallèle et plus détaillée des Topiques, 1, 5, 102a31 : «C'est lui que les philosophes ont décrit en disant qu'il est (D1c') l'attribut essentiel applicable à une pluralité de choses différant entre elles spécifiquement, comme l'animal par exemple. En effet, parmi les attributs, les uns ne se disent que d'un seul être, comme le sont les individus, par exemple Socrate, cet homme-ci, cette chose-ci ; les autres se disent de plusieurs êtres, et c'est le cas des genres, des espèces, des différences, des propres et des accidents, qui ont des caractères communs et non particuliers à un individu.» C'est dans la définition du genre que Porphyre donne les exemples canoniques qui serviront par la suite à illustrer les divers types d'universaux. Dans la tradition médiévale, c'est la définition (D1c') qui sera utilisée :

 

le genre, c'est, par exemple, l'animal; l'espèce, l'homme; la différence, le raisonnable ; le propre, la faculté de rire; l'accident, le blanc, le noir, le «s'asseoir». Ainsi donc, les genres diffèrent, d'une part, des attributs applicables à un seul individu, en ce qu'ils sont attribués à une pluralité ; ils diffèrent aussi, d'autre part, des attributs applicables à une pluralité, à savoir des espèces, en ce que les espèces, tout en étant attribuées à plusieurs individus, ne le sont cependant qu'à des individus ne différant pas entre eux spécifiquement, mais seulement numériquement. C'est ainsi que l'homme, qui est une espèce, est attribué à Socrate et à Platon, lesquels diffèrent l'un de l'autre, non pas en espèce mais en nombre, tandis que l'animal, qui est un genre, est attribué à l'homme, au bÅ“uf et au cheval, lesquels diffèrent entre eux par l'espèce. et non plus par le nombre seulement (trad. Tricot, p. 15).

 

(D2) L'espèce. Porphyre propose plusieurs définitions. [...] Une troisième définition (D2c): «L'espèce est l'attribut qui s'applique essentiellement à une pluralité de termes différant entre eux numériquement», qualifie l'espèce dite «spécialissime» (par exemple homme), c'est-à-dire l'espèce qui n'a au-dessous d'elle que des individus numériquement distincts (par exemple Socrate ou Platon) et non d'autres espèces subordonnées (ou « subalternes »). C'est cette définition (D2c) que retiendra en général la tradition médiévale. (D3) Des trois définitions de la différence, l'une, la troisième, qui porte sur la différence « au sens très propre du terme », retient l'attention. C'est celle de la différence spécifique «qui fait les individus non pas seulement de qualité autre, mais fait un être autre». C'est le cas de la différence raisonnable qui, s'ajoutant à l'animal, le fait autre, c'est-à-dire divise l'animal en deux espèces subalternes : les animaux raisonnables et les animaux non raisonnables, tandis que la différence mortel divise les animaux raisonnables en deux espèces : les hommes (mortels) et les dieux (immortels). Jusqu'à ce que l'on arrive à l'espèce spécialissime, les différences ont donc deux aspects : elles divisent le genre supérieur et constituent les espèces inférieures (chaque espèce, sauf l'espèce spécialissime, étant genre pour ses espèces subalternes). C'est dans l'analyse de ce mécanisme d'engendrement des espèces par le jeu de la différence constitutive/divisive que Porphyre introduit l'essentiel de la conceptualité néoplatonicienne. Déjà, dans la section consacrée à l'espèce, il avait invoqué Platon pour expliquer le double mouvement de descente des genres généralissimes aux espèces dernières et aux individus, et de remontée de ceux-ci à ceux-là, d'abord, comme une «division» «procédant vers la multiplicité», puis comme une «réduction de la multiplicité à l'unité». Ce vocabulaire évoquait à la fois les idées de procession et de retour ainsi que le principe de réduction à l'Un, typiques du néoplatonisme et, sur le fond, il rejoignait la méthode dialectique d'analyse dichotomique chère à Platon, qu’Aristote lui-même avait pourtant critiquée dans Les Parties des animaux, I, 2-4, comme un procédé purement logique incapable de conduire à une classification naturelle. Il fournissait en tout cas une représentation hiérarchique des êtres permettant de structurer chacune des dix catégories distinguées par Aristote. La formulation de cette hiérarchie présentée par Porphyre, sans mention du jeu des différences, sur le seul exemple de la catégorie de substance, première des dix catégories, a donné lieu à la représentation de ce qu'on a appelé l'Arbre de Porphyre (Alain de Libera, La querelle des universaux: de Platon à la fin du Moyen Age, 1996 - books.google.fr).

 

Aspects nominalistes de l'Isagoge de Porphyre

 

Comme l'ont montré plusieurs interprètes récents, la thèse de Porphyre sur les catégories, telle que la prolonge exemplairement Simplicius, procède d'une «optique linguistique et conceptuelle» : en un sens, elle incline au nominalisme. Cette optique, mise en place dès la détermination du «but ("skopos") du livre», est commandée par une «dissociation stoïcienne beaucoup plus qu'aristotélicienne» (J.-F. Courtine) entre les «voix pour autant qu'elles sont signifiantes», les «notions visées» et «les choses ou états de choses ("pragmata")». Cette triade des mots, des concepts et des choses constitue l'espace d'inscription originaire du problème des prédicables. Les diverses théories des universaux viennent, on l'a dit, s'y inscrire à en privilégier un des éléments : le nominalisme, les "phônai", le conceptualisme , les "noèmata", le réalisme, les "pragmata" (choses) ou "onta" (étants).

 

L'ambiguïté du "skopos" de l'Isagoge est une fonction de celle du "skopos" des Catégories : il y a autant de façons de répondre au problème de Porphyre qu'il y a de raisons de le formuler, c'est-à-dire de façon de lire les Catégories. Ce qui fait la singularité et l'intérêt de cette connexion est que Porphyre lui-même oscille, et qu'on le retrouve aux deux bouts de la chaîne des interprétations. Selon Olympiodore, Porphyre est partisan de la thèse peri "phônon" ; selon Philopon et Élias, il soutient la thèse "peri noematôn" ; selon Simplicius, il est le premier exégète à exprimer la «bonne» interprétation du "skopos" des Catégories, l'interprétation «complète» (celle que certains interprètes modernes considèrent comme la thèse authentique d'Aristote) : le livre «porte sur les termes prédiqués» ("peri tôn katègorouménôn"), c'est-à-dire «les mots simples qui signifient les réalités, en tant qu'ils sont signifiants» et non pas purement et simplement en tant qu'éléments lexicaux». Si l'on en croit Simplicius, la thèse de Porphyre sur les catégories est donc, en termes médiévaux, «nominaliste». Autrement dit, l'Isagoge ne répond pas au problème de Porphyre, mais l'interprétation porphyrienne du "skopos" des Catégories laisserait clairement entendre quel parti eût été le sien, s'il y avait répondu : une sorte de nominalisme ou de «vocalisme» (Alain de Libera, Isagoge de Porphyre, 1998 - books.google.fr).

 

Simplicius ou Simplice, en grec Simplicios de Cilicie, est un philosophe néoplatonicien grec du VIe siècle et un commentateur d'Aristote et d'Épictète, appartenant à l'école néoplatonicienne d'Athènes (fr.wikipedia.org - Simplicius (philosophe)).

Le médecin Henri de Mondeville, mort en 1320, écrit : "Porphyre a dit : heureuses les espèces, heureux les genres, parce que ce sont des monstres n'ayant pas d'existence en dehors de notre esprit". [...]

 

Mondeville, engagé dans un corps-à-corps quotidien avec la matière, se réclamant des modernes, participait manifestement au courant nominaliste qui, en plein essor à la fin du XIIIe siècle, devait trouver avec Guillaume d'Ockham (Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie à l'apogée du Moyen Âge : Savoir et imaginaire du corps chez Henri de Mondeville, chirurgien de Philippe le Bel, 1983 - books.google.fr).

 

L'auteur n'a pas retrouvé cette citation dans l'oeuvre de Porphyre.

 

Fête de la Tarasque et Jeu de l'Esturgeon

 

Une notice parue en 1846 sur les fêtes de la Tarasque, présente la Tarasque comme un serpent énorme ayant une tête de lion, des dents longues et tranchantes, le crin d'un cheval, les ongles d'un ours et la queue d'un serpent. Son dos est armé et de cornes piquantes. La Tarasque, mue par des meneurs cachés sous sa longue carapace, paraît au milieu d'un peuple excité par l'ivresse et les clameurs ; c'est un dragon furieux qui jette le feu par les naseaux, qui brandit sa redoutable queue, ouvre et allonge une gueule  menaçante pour saisir et renverser tout ce qui s'oppose à sa course. Rien ne résiste à son impétuosité. Emblème de l'eau, la Tarasque aidait à la fécondité du monde. Comme on croyait aussi que les coups qui entraînaient une forte dépense d'énergie, aidaient à la fertilité, on considérait comme un signe favorable lorsqu'elle provoquait des accidents en balayant les badauds avec sa longue queue. Les Taraicaïrés criaient Gambi (attention aux jambes) et si quelque étourdi se laissait prendre, le peuple criait A bèn fa, la Tarasco (elle a bien fait, la Tarasque).

 

Un cortège composé de différentes confréries de métiers suivait la Tarasque ainsi que le groupe des mariniers du Rhône dans le " Jeu de l'Esturgeon" dont Mourren (Notes Mélangées, T.VIII Mr 635 FR. 40 I° sq. ; Musée Arbaud - Aix) nous a donné cette description : "Il y avait un petit bateau arrêté sur une charrette, qu'on avait eu soin le matin de conduire avec fanfare traversant la place jusqu'au devant des Pères Trinitaires en Condamine, d'où toutes les confréries partent. On remplit ce bateau d'eau au puits de la Condamine avec grand baquet, il y a dedans des vivariers avec des écopes dit des agoutas en langue vulgaire. Le départ de ce bateau est précédé par un petit enfant à cheval portant le drapeau de la Confrérie des Vivariers sous le titre de Saint-Pierre et d'un vivarier monté sur un gros cheval avec une longue bigue qui représente le renardier, c'est-à-dire celui qui sonde avec la bigue la profondeur des eaux sur le Rhône, lors des voyages. Cet homme là va, vient, paraît plusieurs fois pour annoncer l'arrivée du bateau, c'est ce qu'on appelle l'esturgeon parce qu'anciennement on y jetait dedans un poisson appelé esturgeon, dans la suite on en fit un en bois qu'on y jetait. Enfin, l'esturgeon part, entraîné par une quantité de mules que le prieur a le soin de choisir les plus belles et les mieux harnachées du pays qui sont conduites en grande course par une quantité d'hommes qui ont soin de les faire aller, et tout en chemin faisant les vivariers qui sont dedans le bateau jettent à droite et à gauche l'eau, on fait le tour de la Condamine et on se rend encore au puits pour y recharger le bateau d'eau. Le bateau de la maison commune se vidait avec précipitation, les dames se sauvaient ; cela fini, vous auriez dit qu'il avait plu, les rues où il avait passé et la place étaient toutes mouillées. Plus tard, l'eau fut remplacée par des jets de fleurs et de bonbons. Les danses et une farandole comprenant jusqu'à quatre cents personnes, terminaient la fête". Relatés par G. de Tilbury au XIIe siècle, ces jeux furent règlementés par le Roi René en 1474 qui institua les "Chevaliers de la Tarasque" qui prirent pour devise "Anèn Bèuré" (Allons boire). La Tarasque jouait également le rôle de bouc émissaire, elle encerclait la ville pour se charger des malheurs de la cité, avant d'être jetée au Rhône au Pont de Jarnègues. Le rite ayant été christianisé, l'attitude belliqueuse du monstre contrastait avec sa docilité à la procession de la fête de Sainte-Marthe, où la Tarasque apparaissait conduite par la sainte qui l'avait domptée. Un fait, qui précise que la Tarasque, animal aquatique, était considérée comme distributrice de pluie, est qu'à Madrid elle était surmontée d'un bateau (Mythologie française: bulletin de la Société de mythologie française, Numéros 190 à 193, 1998 - books.google.fr).

 

Le monstre combattu est hybride, composite, mélangé. Il est le signe de la confusion des classes sociales comme dans les Saturnales romaines. Tout redevient dans l'ordre inégalitaire après la fête. Ce qu'il faut combattre pour ce système c'est l'égalité.

 

Mers : "Pelagoi", Alvar Pélage

 

Le peu de résultat qu'obtenaient les règlements des conciles contre les désordres et les abus, avait pour effet de favoriser l'audace des sectaires et le progrès des hérésies. En 1317, l'inquisiteur de Tarragone, Jean Longerio, condamne la doctrine et les livres du fameux médecin Arnaud de Villeneuve, originaire de l'Aragon. Celui-ci quitta Montpellier, après avoir professé pendant quelque temps la médecine, pour aller étudier la théologie à Paris ; craignant ensuite d'être poursuivi comme hérétique, sur la plainte de l'université, à cause de la bardiesse de ses opinions, il alla vivre à la cour de Frédéric, roi de Palerme. Chargé d'une mission par ce prince auprès du pape Clément V, il périt dans la traversée en 1312. Sous le prétexte de réforme, il attaquait en réalité toute la discipline de l'Eglise. Selon lui, tous les chrétiens, maintenant pervertis par le démon et n'ayant plus du christianisme que les apparences, étaient voués à la damnation éternelle : les religieux étant sans charité falsifiaient la doctrine de Jésus-Christ, à qui les Å“uvres de charité étaient plus agréables que le sacrifice de la messe, dans lequel on ne louait plus Dieu que de bouche ; par conséquent, fonder des chapelles et des messes, c'était voler les pauvres et mériter la damnation'. Jean-Baptiste Pigna parle d'une secte de fratricelles anabaptistes, qui permettait à ses membres de se livrer entre eux à toute sorte de turpitudes, et dont était élu chef celui entre les mains duquel expirait un enfant nouveau-né, qu'ils se jetaient de l'un à l'autre. Il désigne pour fondateur l'hérésiarque Arnaud Pungilupo, de Ferrare, dont les ossements avaient été retirés de la tombe, et les cendres dispersées au vent en 1301, vingt-neuf ans après sa mort. Alvar Pelage signale une autre secte de Fratricelles, qu'il confond avec les Sarrabastes ou pseudo-ermites, les Bégards, les Béguins et les Apostoliques. La constitution Sancta Romana de Jean XXII excommuniait trois sortes de fratricelles, qui s'étaient emparés de plusieurs monastères en Provence, en Etrurie, en Calabre et dans la Sicile : les uns qui prétendaient avoir reçu leur vêtement uniforme et leur règle de vie des évêques eux-mêmes ; d'autres qui cachaient leurs erreurs sous l'habit du Tiers Ordre de Saint François ; d'autres enfin qui se vantaient de suivre à la lettre la règle franciscaine. Ils suivaient plus ou moins la doctrine mensongère de Jean-Pierre Oliva, et le plus renommé de leurs chefs en ce moment était Jean Barrant de Toulouse (Histoire générale de l'Église depuis la Création jusqu'à nos jours, Tome 30, 1882 - books.google.fr).

 

Un des plus zélé défenseurs du pape Jean XXII fut Alvar Pelage Espagnol, religieux du même Ordre franciscains que le Pape fit Evêque de Coron dans la Morée, par bulle du seizième de Juin de cette année 1332 (Claude Fleury, Histoire ecclesiastique (depuis la naissance de Jesu-Christ jusqu'en 1414), 1718 - books.google.fr).

 

Alvar Pélage, disciple de Jean Scot, mourut à Séville en 1352 (Catalogue de la bibliothèque de feu M. l'abbé J. Labouderie, 1854 - books.google.fr).

 

Le quatrain X, 98 porterait sur le Grand Schisme de l’Eglise cacatholique (1377-1415) quelques années après Jean XXII : Avignon ou Rome.

 

"vaincra" : un exemple de l'action papale

 

La «querelle de la pauvreté» fut déclenchée par la critique du pape Jean XXII adressée à la prétention des franciscains à une pauvreté absolue, non seulement individuelle (chaque frère) mais collective (l’ordre des franciscains), modelée sur celle du Christ et des Apôtres (Mt 19, 21), ne gardant que l’usage (usus) d’un bien qui restait propriété (proprietas, dominium) de l’Eglise.

 

La pensée politique ou plutôt ecclésio-juridique d’Ockham relève d’un tout autre genre littéraire que sa philosophie et sa théologie, y compris son éthique. Une brisure chronologique et institutionnelle sépare les deux parties de son œuvre. Pourtant au travers de ses libelles, pamphlets, lettres, et notamment du Dialogue entre un maître et son étudiant concernant les questions disputées entre les chrétiens (Dial.) et du Bref discours sur le gouvernement tyrannique (Brev.), on reconnaît le Venerabilis Inceptor, dans sa radicalité, mais aussi dans les motifs de sa pensée. Moins que le métaphysicien nominaliste, pour qui n’existent que des individus, et à qui on a voulu rattacher une pensée des droits subjectifs (M. Villey), c’est plutôt le franciscain défenseur d’une liberté située dans l’acte intérieur du vouloir, et mettant la charité au sommet de la vie morale, qui s’exprime dans cette œuvre polémique. La querelle de la pauvreté n’était pas seulement un problème d’exégèse. Ockham n’a pas seulement critiqué la richesse de l’Eglise et du pape, comme incompatible avec le précepte évangélique. Il en est venu à apprécier le pouvoir dans l’Eglise et dans l’Etat, en cherchant à comprendre comment on était parvenu à la situation où un Pape qu’il jugeait hérétique pouvait jouir d’une telle puissance. L’enjeu est aussi celui du droit de la propriété et du statut de l’autorité et de l’organisation politiques. Novateurs, ces textes parfois pamphlétaires connurent un grand écho dès leur parution (encyclo-philo.fr).

 

Le pape Jean XXII lutta contre ceux des franciscains qui se montraient obstinément en faveur de la pauvreté de leur ordre (Johann Lorenz von Mosheim, Histoire ecclésiastique ancienne et moderne, depuis la naissance de Jésus-Christ jusqu'au commencement du XVIIIe siècle, Tome 3, 1776 - books.google.fr).

 

Dès le mois de décembre 1317, les spirituels et les fraticelles entrent en révolte ouverte. À la demande de Michel de Césène, ministre général des mineurs, le pape réagit durement en prononçant, par les bulles du 30 décembre 1317 et du 23 janvier 1318, l'excommunication des spirituels et des fraticelles. Parmi ceux-ci, il fallait faire un exemple. Jean XXII charge Michel Monachi, dit Lemoine, inquisiteur franciscain, d'instruire l'affaire et d'excommunier les insoumis. Ainsi, à Marseille, il fait arrêter cinq franciscains. Un seul confesse ses erreurs ; les quatre autres, dénommés Jean Barrani, Dieudonné Michaëlis, Guilhem Sancton et Pons Rocha de Narbonne, ayant refusé de se rétracter, sont jugés coupables et brûlés vifs le 7 mai 1318 dans le cimetière des Accoules à Marseille. De la sorte, spirituels et fraticelles les proclament saints et martyrs. Et dans leurs prêches, ils traitent ouvertement le pape d'Antéchrist et de monstre dévorant (fr.wikipedia.org - Jean XXII).

 

Occam

 

La thèse métaphysique la plus connue d’Ockham est sans doute la critique des universaux, sous toutes leurs formes (notamment dans SL I, 14-17 et Ord. d. 2, qq. 4-8). Sans faire l’histoire complexe de la controverse (voir Libera 1996), on peut rappeler que les auteurs dits «réalistes» sont censés rendre compte des faits de ressemblance en général et de co-spécificité en particulier par la postulation d’entités universelles communes aux individus qui se ressemblent (deux murs blancs) ou aux membres d’une même espèce (deux chiens). La conception platonicienne qui voudrait que ces universaux existent séparés et hors de l’âme était en général récusée voire tenue pour un repoussoir. Mais on attribuait à Aristote un réalisme modéré des universaux, selon lequel ces derniers n’existaient que dans les réalités individuelles (universale in re), ou alors dans un esprit, divin présidant à leur production (universale ante rem), ou humain capable d’en former le concept abstrait (universale post rem). Ce réalisme, même s’il pouvait être élaboré (comme chez Thomas d’Aquin ou Duns Scot), ne faisait pas vraiment l’objet d’un débat, ni donc d’une argumentation soutenue. Il paraissait implicite dans la métaphysique d’Aristote, lue par Avicenne (et sa doctrine de la nature commune), et était repris sans réticence.

 

Les débats du XIIe siècle entre réaux et nominaux (comme Abélard), qui ne disposaient que de la conception platonicienne des universaux, semblent avoir été oubliés à la fin du XIIIe. Ockham les réactive au début du XIVe siècle et récuse les universaux in re tout aussi bien que les universaux platoniciens ante rem. Une chose universelle est une contradiction dans les termes, qui engendre, quand on l’accepte, d’autres contradictions. Visant particulièrement la doctrine de la nature commune de Duns Scot, Ockham montre que celle-ci n’est pas distincte des choses singulières puisque la puissance divine ne pourrait les séparer, ou qu’alors, elle n’est pas universelle. La critique va de pair avec une explication de l’erreur opposée et avec une mise en garde constante : toute distinction dans les signes (par exemple universel-singulier) ne reflète pas une distinction dans les choses. L’universalité est seulement de l’ordre de la signification, de la relation entre un signe et une pluralité de signifiés, ou de l’ordre de la causalité quand'une cause (comme le soleil) a plusieurs effets (comme la lumière et la chaleur). Le nominalisme quant aux universaux allie donc une thèse proprement ontologique, le particularisme ou singularisme (il n’y a d’entité que singulière), et une explication sémantique (et donc épistémologique si les concepts sont des signes, ce que l’on pourra aussi compléter par la théorie de la connaissance abstractive : l’universel n’est qu’un signe (singulier), dénotant de manière multiple des entités singulières, ce n’est qu’un nom commun.

 

L’étiquette ‘nominaliste’ peut aussi servir à caractériser une ontologie pauvre en catégories ontologiques, et réduisant à des noms les candidats potentiels à la qualification de grands genres de l’être. En ce sens, l’ontologie d’Ockham est bien nominaliste, puisqu’elle n’admet que deux des dix catégories aristotéliciennes (la substance (ou essence), la quantité, la qualité, la relation, le lieu, le temps, la position, la possession, l'action, la passion) sur la base des connaissances naturelles : les substances et les qualités (singulières) (encyclo-philo.fr, fr.wikipedia.org - Catégories (Aristote)).

 

Les principaux théoriciens, Philippe de Vitry, Jean de Murs pour la musique, Buridan et Guillaume d' Ockham pour la philosophie, appartiennent à la même génération intellectuelle. Ils sont nés entre 1285 et 1300, commencent à produire vers 1315, et deviennent dans les années 1320 des figures de proue du monde intellectuel et universitaire. C'est à cette époque que le nominalisme comme l'Ars nova rencontrent l'hostilité de la papauté. L'intervention pontificale est loin d'être anodine : c'est au contraire le témoin de débats importants au sujet des deux mouvements. En 1324 ou 1325, Jean XXII publie la décrétale Docta Sanctorum, qui condamne le nouveau courant musical ; en 1324, Ockham est convoqué à Avignon, où cinquante et une de ses thèses sont censurées en 1326 (Etienne Anheim, Du symbole au signe : remarques sur la parenté entre Ars nova et nominalisrne. In: Médiévales, n°32, 1997. Voix et signes. Nouvelles musiques du XIIIe au XVe siècle, sous la direction de Olivier Mattéoni - www.persee.fr).

 

Aleph franciscain

 

L'apprentissage de l'hébreu en milieu chrétien au Moyen Âge central est généralement motivé par une volonté de meilleure connaissance du texte biblique. Il a donc un but relativement limité, mais fondamental dans une optique chrétienne, et aurait pu en théorie concerner une fraction importante des clercs. Des difficultés pratiques très grandes expliquent que tel n'ait pas été le cas. [...] Les efforts d'apprentissage de l'hébreu par les chrétiens ne purent aboutir dans la majeure partie des cas qu'à des résultats limités, faute de cadre conceptuel suffisant. [...] Pourtant, comme Gilbert Dahan l'a montré à de nombreuses reprises ces dernières années, des groupes très restreints de clercs, la plupart du temps dominicains et franciscains, pendant au moins deux, voire trois générations du XIIIe siècle, sont allés infiniment plus loin que cette culture moyenne dans l'étude et la connaissance de l'hébreu. [...]

 

Les rapports entre les différents travaux des savants franciscains de la seconde moitié du XIIIe siècle sont encore très mal connus. Dans la mouvance franciscaine, seuls se détachent pour l'instant à peu près sûrement : 1°/les réflexions éparses dans les travaux de Roger Bacon ; 2°/ le Correctoire biblique de son très probable disciple Guillaume de Mara, d'une très grande technicité en ce qui concerne son utilisation de l'hébreu et des gloses de Rashi ; 3°/ le Correctoire de Gérard de Huy (que je n'utiliserai pas ici), beaucoup moins riche pour l'hébreu, mais clairement relié lui aussi à Bacon par son prologue et ses présupposés théoriques ; 4°/ le Liber Triglossos du même Gérard de Huy, compilation versifiée assez rudimentaire sur les trois langues de la Bible, mais dont la partie concernant l'hébreu présente des rapports étroits avec certaines données contenues à la fois dans l'Å“uvre connue de Bacon et ses notes inédites présentées ci-dessous - cet ouvrage est conservé dans un seul manuscrit (n° 904 de la Bibliothèque de l'Arsenal à Paris) ; 57 enfin, des notes linguistiques anonymes, résumé de la correspondance d'un maître et d'étudiants autour de l'interprétation du texte hébreu de la Bible, qui se trouvent conservées à la suite du Correctoire de Mara dans certains manuscrits.

 

Dans l'Opus majus et le fragment de la grammaire hébraïque conservé, Bacon se livre à une présentation des lettres et des sons correspondants de l'hébreu, également présente dans les notes de Toulouse 402 et reprise par Gérard de Huy dans le Liber Triglossos, qui aboutit à l'exposition d'une théorie vocalique a priori étonnante. Alors que l'alphabet hébreu est entièrement consonantique, et qu'en théorie seules quatre lettres - aleph, he, vav, iod appelées par la tradition grammaticale hébraïque puis renaissante, matres lectionis -, peuvent servir d'indicateurs de vocalisation, le doctor mirabilis affirme que six lettres, aleph, he, vav, iod, 'ain et heth, correspondent à des voyelles. [...] Il se trouve que cette théorie des six voyelles, loin d'être isolée, a des équivalents exacts dans les grammaires de l'hébreu des collèges latins de l'époque classique, jusqu'au XVIIIe siècle. En remontant le fil de cette tradition, on aboutit à certains développements du célèbre hébraïsant Reuchlin (1455-1522). Ce parallèle n'enlève rien à l'inexactitude de cette théorie du vocalisme hébreu présentée en milieu chrétien pour la première fois par Bacon. En revanche, sa théorie cesse d'être une géniale absurdité pour rentrer dans une longue tradition de tentatives de grammatisation de l'hébreu par des grammairiens chrétiens, elles-mêmes plus ou moins dépendantes de sources juives (Benoît Grévin, L'hébreu des franciscains. Nouveaux éléments sur la connaissance de l'hébreu en milieu chrétien au XIIIe siècle. In: Médiévales, n°41, 2001. La rouelle et la croix. Destins des Juifs d'Occident - www.persee.fr).

 

Arsenal 904, fol. 26r : exposition de la théorie vocalique de Bacon : "Sex sunt ocales he, uaf, iod, heth, ain, aleph sicut punctantur sonus istarum variatur. Aleph nunc sonat a, nunc e, nunc i vel o nunc u" (Etienne Anheim, Benoît Grévin, Martin Morard, Exégèse judéo-chrétienne, magie et linguistique, Archives D'histoire Litteraire Et Doctrinale Du Moyen-age LXVIII, 2001 - books.google.fr).

 

"Deux blessez"

 

Jérémie dans ses Lamentations, fait le portrait de la plupart des malheurs qui font l'objet de la charité (Oeuvres de Bertrand de la Tour, Tome 20, 1772 - books.google.fr, Martin Antonio Del Rio, Commentarius litteralis in threnos, id est, lamentationes Ieremiae prophetae, 1607 - books.google.fr).

 

Les retours sur soi-même doivent être fréquents dans une âme que la charité anime, parce qu'elle gagne toujours quelque chose à ces retours : elle y voit ce qui échappe à tant de Chrétiens, ses défauts & ses foiblesses; & pour peu qu'elle suive avec application cette recherche elle en découvre la source & les effets. Elle peut donc dire comme le Prophete : Je suis un homme qui connois ma propre misere (Ego vir videns paupertatem meam) (Lamentations, III, 1). L'orgueil ne sauroit me cacher ma difformité, puisque je vois qu'il est lui-même la source de tous mes maux. Je vois dans cette seule plaie, toutes celles que le péché a faites à mon cÅ“ur, ou qu'il pourroit lui faire dans la suite; j'y vois l'abrégé de tous mes défauts, & le germe de toutes mes iniquités (Jean-Denis Cochin, Oeuvres spirituelles, Tome I, 1784 - books.google.fr).

 

Alors que les Vaudois avaient décelé deux parties dans l'édifice ecclésiastique, une «pars benigna» et une «pars maligna», les tenants franciscains de la pauvreté absolue, appelés bientôt Spirituels ou Fraticelles en Italie, Bégards et Béguines dans le Midi de la France, parlaient de l'existence de deux Eglises, l'«ecclesia spiritualis» et l'«ecclesia carnalis» (Giovanni Gonnet, Les Vaudois et la mystique rhénane, Revue d'histoire et de philosophie religieuses, Volume 59, 1979 - books.google.fr).

 

L'âme, consumée par l'amour fidèle du Verbe de Dieu, déclare avec raison : " Je suis blessée de charité" ; elle dirait aussi bien : Je suis blessée de sagesse, de force, de justice. La blessure de la charité les englobe toutes, comme un genre englobe ses espèces. «Dieu est charité» vient-il de dire (§ 14) ; c'est-à-dire que le Père est charité, le Fils est charité, et ils ne sont qu'une seule charité, Prol. 2,26. Il pourrait conclure que la charité parfaite et sa blessure confèrent une complète identification à la personne du Christ. Il le dit équivalemment ailleurs, de façon mystérieuse. Il établit une correspondance de données chrétiennes avec un passage sur les facteurs de la connaissance, de Platon, Lettre VII, 342 a-c ; au troisième facteur, l'image, il substitue : «Il y a l'empreinte des plaies dans l'âme, c'est-à-dire le Christ en chacun, provenant du Christ-Logos (Parole)» (Luc Brésard, Henri Crouzel, Marcel Borret, Commentaire sur le Cantique des Cantiques d'Origène, 1992 - books.google.fr).

 

Les Spirituels et leurs ennemis avaient chacun leur définition de la charité qui "blesse d'amour".

 

Jean XXII, pour souligner que la pauvreté n'était pas un but mais un moyen d'accéder plus aisément à la charité. Marsile de Padoue fait une réponse assez sophistique. Vertus et vices se présentent toujours par couples de contraires. Le contraire de la charité c'est la haine de Dieu. Le contraire de la pauvreté volontaire c'est le désir désordonné des richesses. La pauvreté a donc une valeur en soi, indépendante de la charité. De toute façon elle n'est qu'un conseil alors que la charité est un précepte (Georges de Lagarde, La naissance de l'esprit laïque: Le Defensor Pacis, 1956 - books.google.fr).

 

Jean XXII donna aux ennemis des Spirituels plus qu'ils ne demandaient. Après les avoir autorisés à avoir des greniers et des celliers, il se débarrassa de la fiction selon laquelle ils n'avaient que l'usufruit de leurs biens, propriété de l'Eglise, et condamna la thèse de la pauvreté du Christ et de ses apôtres. Tout ce dont l'ordre tirait sa gloire s'effondrait. Le général Michel de Césène s'enfuit auprès de l'empereur. Dans un manifeste de 1324, «l'appel de Sachsenhausen», dont l'argumentation recopiait des passages de Pierre Déjean-Olieu sur l'usage pauvre, l'empereur appelait au schisme contre le pape hérétique, ce qui se traduisit par l'élection d'un antipape, le franciscain Pierre de Corbara. La mort incroyable des Frères à Marseille, la disparition des autres et l'occupation des trois couvents par ceux dont on ne voulait pas comme directeurs de conscience soulevèrent l'indignation. Le corps de Pierre Déjean-Olieu fut enlevé de sa tombe et disparut en 1318. En 1321, on brûla en masse les lépreux, dans tout le royaume. S'attaquer à eux, et aux «Minorets», aux petits pauvres, les êtres les plus dignes de charité, c'était renouveler le massacre des innocents. Le pape qui avait fait brûler en 1317 un évêque par vengeance personnelle, qui tournait en ridicule la règle de saint François, c'est-à-dire le précepte de l'Evangile, représentait bien l'Eglise charnelle appelée à disparaître. Il était l'Antéchrist caché qui devait précéder l'autre (Jean Duvernoy, Cathares, vaudois et béguins: dissidents du pays d'Oc, 1994 - books.google.fr).

 

Aleph

 

1 ALEPH signif. sanctissimum nomen quod signific. divinae essentiae inaccessibilem lucem. Aleph sign. En-soph, sivere infinitum ; & sign. coronam omnium seculorum, primam omnium numerationum, sive Sephirod sign. animalia sanctitatis dicta aioth, achados, vel ordinem Se raphinorum ; & sign. auram, sign. Viam, & sign. institutionem Alexander Farra in Philosophia Symbolica, & Aleph signif. millenarium praecipue, si sit Aleph finale.

 

2 Aleph primum signif. mundum elementarem Farra in epistola ad Adonna, Lazarium.

 

3 Aleph extensum cum Scim, signific. ignem, Farta vt supra.

 

4 Aleph primum, quod Hebraei vocant tenebrosum, signifi, absolutissimam essentiam divinam, En-soph, & Hu, ab Orpheo vocatam, Noctem, ab Homero Iovem, ab D.Dionysio Areopagita canliginem & a Theologis nostris Patrem sed,

 

5 Aleph, secundum quod Hegraei vocant lucidum, sign. magnum nomen EHIEH. Quod signif, essentiam, quod Plato vocauit, on. Et Orpheus vocavit coelum noctis filium, & Homerus vocauit Palladem natam e Iovis capite, & nostri Theologi vocant eternum verbum, Dei filium. Farra vt supra.

 

6 Aleph sign. mille, quae littera sex vicibus in primo verticulo Genesis expressa sign. mundum duraturum per sex mille annos. Aug. Ferentillus in tract. de etatibus mundi.

 

7 Aleph prima littera Hebraea sign. unum, & principium, & litteraliter expressa Aleph, scilicet sig. mille ,& finem. Vnde in prouerbio mille tibi Solomo signif. pacem, quae est a diuinitate ipsi illi divinitate existere. Franciscus Georg, problem. 139. to. 4.

 

8 Aleph duplex, quod est in textu Geneseos 49. non recedat sceptrum de Iuda, & Scriba de medio pedum eius, quousque veniat Silo, in quibus verbis apus Hebraeos inveniuntur tantum duo Aleph ; & Aleph duplex, quod est in textu Geneseos, cap. 1. Terra autem erat informis & inanis, & tenebrae erant super faciem abyssi, & spiritus Dei movebat se super faciem aquarum, in quibus verbis apud Hebraeos non sunt nisi duo Aleph. Et Aleph duplex, quod est in Prover. cap. 8. cumm dicit, Dominus possedit me in initio viae sue ante opera sua ab antiquo, in quibus verbis item apud Hebraeos sunt tantum duo Aleph, quae tria bina Aleph, si simul coniungemus per viam Cabalae, sign. illud dictum Jacob de Messia, significare Messiam, fuisse venturum in fine quarti millenarij. Nam duo prima Aleph in primo capit. Geneseos, cum dicitur: Terra erat inanis & informis, signif. duo mille annos Mundi, in quibus homines vixerunt tantum sub lege naturae, ueluti inanes & in formes in Dei cultu. Duo vero secunda Aleph in capit 49. Geneseos, ubi agitur de Messia, sign. duo mille annos mundi secundos, in quibus homines vixerunt sub lege, in quorum fine erat venturus Messias. Duo vero Aleph in Proverb. cap. 8. signif. duo mille annos mundi tertios, in quibus homines erant victuri sub lego Messiae, qui erat docturus homines cÅ“lestia, ad que hominis tertia aetas potissimum aspirat. Prima enim datur pueritiae, & adolescentiae, vt pote libero augmento naturali. Secunda vero datur homini iam adulto, sed indigenti, veluti sevuo in suis negotijs a tertia, ut iam erudito in coelum aspirante. Archangelus Burgonouensis in 30. conclus. Cabal. pici (Commentaria symbolica in duos tomos distributa. Antonio Ricciardo Brixiano auctore, Tome 1, 1591 - books.google.fr, Apologia fratris Archangeli de Burgonouo agri Placentini, ordinis Minorum pro defensione doctrinae cabalae, contra reuerendum D. Petrum Graziam episcopum Vssellensem, Mirandulam impugnantem, sed minimè laedentem. Et Conclusiones cabalisticae numero 71 secundum opinionem propriam eiusdem, 1600 - books.google.fr).

 

Daniel

 

Il faut sans doute lire Adaluncalif avec un "l" au lieu d'un "t" comme le veut la rime avec Aleph (Jean-Paul Clébert, Nostradamus, mode d'emploi: la clé des prophéties, 1981 - books.google.fr).

 

Daniel le prophète est dit prêtre et fils d'Adal dans la Septante. Il y a là une erreur manifeste, car Daniel n'appartenait certainement pas à la race lévitique (La Sainte Bible (texte latin et traduction française), Letouzey et Ané, 1914 - usmarie.free.fr).

 

En fait il s'agit d'Habal, comme le dit la version en grec ancien, pas celle de Théodotion (Bel et le Dragon, Ziegler’s critical edition of the Old Greek (OG) version (1954)  - ccat.sas.upenn.edu).

 

On reconnaîtra dans "uncalif" peut-être une déformation de Uncalus pour Onkelos (Christophorus Helwich, Tractatus historicus et theologicus de chaldaicis bibliorum paraphrasibus, 1612 - books.google.fr).

 

Les targums ou paraphrases chaldaïques n'ont pas été faites en même temps ni par le même auteur; aucun docteur juif n'a entrepris de traduire en chaldéen tout l'ancien Testament, mais l'un a traduit certains livres, l'autre a travaillé sur d'autres livres, et l'on ne sait pas les noms de tous ; on voit seulement que ces traductions ne sont pas de la même main, parce que le langage, le style et la méthode, ne sont pas exactement les mêmes. Ces traductions, ou parties de traductions, sont au nombre de huit; nous ne donnerons qu'une courte notice de chacune, La première et la plus ancienne est celle d'Onkélos, qui a seulement traduit la loi, ou les cinq livres de Moïse ; c'est aussi celle qui est en style le plus pur, et qui approche le plus du chaldéen de Daniel et d'Esdras. Ce targum d'Onkélos est plutôt une simple version qu'une paraphrase; l'auteur suit mot à mot le texte hébreu, et le rend pour l'ordinaire assez exactement. Aussi les Juifs l'ont-ils toujours préféré à tous les autres, et ils en ont fait le plus d'usage dans leurs synagogues. La seconde est la traduction des prophètes par Jonathan Ben-Uzziel ; elle approche assez de celle d'Onkélos pour la pureté du style, mais elle n'est pas aussi littérale ; Jonathan prend la liberté de paraphraser; d'ajouter au texte tantôt une histoire et tantôt une glose, qui souvent ne sont pas fort justes ; ce qu'il a fait sur les derniers prophètes est encore moins clair et plus négligé que ce qu'il a fait sur les premiers, c'est-à-dire sur les livres de Josué, des Juges et des Rois, que les Juifs mettent au rang des livres prophétiques. On convient assez parmi les juifs et parmi les chrétiens que le targum d'Onkélos sur la loi, et celui de Jonathan sur les prophètes, sont pour le moins du siècle de Jésus-Christ (Nicolas-Sylvestre Bergier, Dictionnaire de théologie, Tome 5 : O.-Sag, 1852 - books.google.fr).

 

Onkelos le Prosélyte est un disciple des Sages de la troisième génération des docteurs de la Mishna (IIe siècle EC). Notable romain, il choisit de se rendre en Judée et de se convertir au judaïsme, étudiant auprès des sages les plus éminents de sa génération. La tradition juive lui attribue la rédaction du Targoum Onkelos, réalisé sous la supervision de ces maîtres et devenu depuis la traduction judéo-araméenne standard du Pentateuque.

 

Onkelos aurait été le neveu de Titus (seconde moitié du Ier siècle), le Midrash Tanhouma le présente comme celui de Hadrien (première moitié du IIe siècle) et le Zohar qui affirme qu’il aurait, avant sa conversion au judaïsme, étudié auprès de Hillel et Shammaï (début du Ier siècle, au plus tard) (fr.wikipedia.org - Onkelos).

 

Secte essénienne

 

Il est difficile de mesurer l'influence des Esséniens sur la vie religieuse d'Israël. Sans doute n'ont-ils pas survécu, en tant que communauté, à la catastrophe de 70. Et c'est l'inspiration pharisienne et non pas essénienne qui triomphe par la suite dans le judaïsme talmudique. Mais tout porte à croire que ni l'isolement des Esséniens, ni la faiblesse de leurs effectifs - impossibles d'ailleurs à évaluer – n'ont empêché un rayonnement qui a été, semble-t-il, considérable au début de notre ère. Au reste, ils n'étaient pas tous groupés sur les rives de la mer Morte. Autour de cette «maison mère» d'autres communautés s'étaient fondées. Peut-être même la secte a-t-elle étendu son action jusque dans la Diaspora. Un lien organique avec les Thérapeutes, moines juifs d'Egypte, dont nous parle et dont l'organisation et l'esprit ressemblaient fort à ceux des Esséniens, est pour le moins vraisemblable. Des fragments de textes bibliques en grec, ont été retrouvés à Qumran. Nous savons aussi qu'une sorte de «tiers ordre» s'efforçait d'appliquer et de répandre dans «le siècle» l'idéal essénien. Surtout, l'influence de l'essénisme a pu se diffuser par l'intermédiaire de cette ample littérature d'apocryphes et de pseudépigraphes, si abondamment représentée à Qumran et qui est probablement, pour une large part, l'œuvre de la secte elle-même (Annales, Volume 14, 1977 - books.google.fr).

 

Les Esséniens, des mystiques juifs, apparaissaient au XVIIIe siècle comme les précurseurs du Christianisme et R. le Forestier remarque qu'en «Allemagne», tout particulièrement, «les Philosophes de la Nature avaient fait du Christ un disciple des Esséniens, dont il avait divulgué en partie la doctrine secrète» (Daniel Minary, La franc-maçonnerie templière allemande, Annales littéraires de l'Université de Besançon, 1977 - books.google.fr).

 

Dans le Livre de Daniel, Daniel assiste au passage de la souveraineté sur Babylone des Assyriens de Belchatsar aux Mèdes et aux Perses de Cyrus qui correspond à l'un des quatres animaux de sa prophétie au chapitre VII : l'ours qui a trois côtes (Segond) ou trois crocs dans la gueule.

 

Il est très-vraisemblable que les Juifs talmudistes n'ont pas voulu placer Daniel parmi les prophètes par quelques raisons particulières. Les rabbins eux-mêmes nous apprennent en effet que ce scrupule était fondé soit sur l'opinion que Daniel était eunuque (opinion aussi fausse que bizarre), soit sur la persuasion où l'on était que l'esprit prophétique ne se répandait point hors de la Judée, soit sur ce que Daniel, vivant à la cour, ne pratiquait point le genre de vie des prophètes, soit enfin sur la raison beaucoup plus vraisemblable que Daniel n'était point Nabi ou prophète d'office, envoyé spécialement pour exhorter les Juifs et maintenir la théocratie judaïque, comme les autres prophètes, mais pour annoncer aux générations futures la succession des empires (Jean-Baptiste Glaire, Abrégé d'introduction aux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, 1878 - books.google.fr).

 

Les docteurs talmudiques refusent à Daniel le don de prophète, don qu'ils accordent aux trois voyants postérieurs, Haggée, Zacharie et Malachie. Un de ces docteurs affirme de plus que Daniel s'est trompé dans le dénombrement des soixante-dix ans de captivité prédits par Jérémie. Enfin, trois légendes bizarres, mises dans la bouche de trois Emorâïm, Rab, Samuel et R. Johanan attribuent l'absence de Daniel au moment où la scène de la fournaise ardente mettait en péril la vie de ses compagnons, à des causes extrêmement irrévérencieuses pour ce saint personnage (Abbé Favre d'Envieu, Le Livre du prophète Daniel, traduit d'après le texte hébreu, araméen et grec, avec une introduction critique ou défense nouvelle du livre et un commentaire littéral, exégétique et apologétique, Tome 2, 1890 - books.google.fr).

 

"Religion du nom de mers"

 

Puisque le mot Aleph est mentionné, on peut se tourner vers le monde juif.

 

Meyer (variante Meier, Mayer, Mayr) était «docteur du Talmud» : le mot est tombé dans l'homonymie de l'allemand Maier, métayer (du latin major : major villae, intendant du domaine) ; il y a donc des Meyer chrétiens et des Meyer juifs (les Juifs, en Allemagne, n'avaient pas le droit de tenir des exploitations agricoles, ni d'être cultivateurs) (Albert Dauzat, Les noms de famille de France: traité d'anthroponymie française, 1945 - books.google.fr).

 

Levi a d'innombrables dérivés, Meir, Hillel, etc. C'est ce nom talmudique de Meir qui a donné lieu aux Maier, Mayer, Meyer, Meir, comme Mardochée aux Marcus et aux Marx Des raisons diverses, d'ordre surtout politique ou économique, suggéraient souvent aux Israélites porteurs de ces noms trop distincts, de les rendre méconnaissables, ou moins apparents. On les altéra donc (Eisak pour Isaac) ; on les abrégea (Muel pour Samuel) ; on les traduisit : Baruch (le béni) devint Benoît, en France ; Benedetto, en Italie ; Benedikt, en Allemagne. Plus intéressantes sont les substitutions par voie d'allusion. Dans la prophétie de Jacob (Genèse, XLIX, 9, 21, 27), «Juda est comparé à un lion, Nephtali à un cerf, et Benjamin à un loup. D'où, en allemand, les noms de Loewe (lion) pour Juda, Hirz ou Hirsch (cerf) pour Nephtali, Wolf (loup) pour Benjamin» Quelquefois l'ancien nom subsista près de l'équivalent : c'est ainsi que l'on trouve des Juda Loeb et des Nephtali Hirsch. Plus récemment, au dix-neuvième siècle assure M. Massoulié, un certain nombre d'Israélites adoptèrent des prénoms chrétiens commençant par la même lettre, et donnant parfois le même son, ou à peu près, que leur prénom juif : Adolphe se substitua à Abraham, Julius à Juda, Maurice à Moïse, etc. Les dérivations, équivalences et désignations ci-dessus énumérées devinrent tout à fait insuffisantes quand les législations (dans l'espèce, en France, le décret impérial du 20 juillet 1808) imposèrent à tous les Israélites un nom d'état-civil fixe, un nom de famille proprement dit (Études, Volume 153, 1917 - books.google.fr).

 

Connaissance

 

Ockham soutient que nous connaissons les choses elles-mêmes, que nous pouvons en avoir une connaissance scientifique, et ce réalisme peut être qualifié de direct, car, au nom du principe d’économie, Ockham élimine toute sorte d’intermédiaires entre l’acte de connaître (sensible ou intellectuel) et les choses connues : espèces intentionnelles, verbe mental doté d’un être objectif, etc., les élaborations de ses prédécesseurs et contemporains (Thomas d’Aquin, Jean Duns Scot, Pierre d’Auriole), sont systématiquement passées au fil du rasoir (encyclo-philo.fr).

 

La correspondance entre l'arbre des sephirot et l'arbre de Porphyre, que G. Scholem avait trouvée dans l'étude de Schramm, est d'autant plus intéressante chez F. Georgius, que dans le De harmonia mundi, il avait dégagé du traité de l'âme d'Aristote l'image de l'homme  arbre inversé dont les cheveux sont les racines qui puisent la vie dans les cieux. Georgius appuyait cette image sur un verset du Cantique des cantiques (VI, 6) traduit ainsi en latin : «Comae capitis tui sicut purpura regis juncta canalibus.» Il avait sans doute lu dans les Portes de justice de Joseph ibn Giqatilia le passage que Blaise de Vigenère traduira dans son Traicté du feu et du sel 23 : «Le fondement de tous les édifices inférieurs est placqué là hault, et leur comble ou sommet icy bas, ainsi qu'un arbre renversé. Si que l'homme n'est qu'un arbre spirituel planté au paradis des délices , qui est la Terre des vivants , par les racines de ses cheveux, suyvant ce qui est écrit és Cantiques : Comae capitis tui sicut purpura regis juncta canalibus. Les cheveux de la tête sont comme la pourpre du roi liée dans les canaux.» Dans un Commentaire sur le Ps. I vers. 3 : Il est comme un arbre planté, Paulus Ricius, dont nous aurons à voir l'usage qu'il fit de ces canaux, qui relient le haut et le bas et les différentes sephirot entre elles, avait déjà cité le prince des Péripatéticiens à propos de cette image (Maurice Clavelin : L'antiaristotélisme de Galilée, réalité ou légende, Platon et Aristote à la Renaissance : XVIe Colloque international de Tours, 1976 - books.google.fr).

 

La doctrine concernant justement dix Idées apparentées aux nombres fut élaborée dans la civilisation hébraïque qui se développait à la même époque. Dans la doctrine secrète des anciens Hébreux, laquelle portait le nom de kabbale, il était question de dix Idées créatrices sous la forme des dix séphiroth sacrées. On leur donnait même alors un ordre précis sous la forme d'un schéma appelé «arbre des séphiroth». On traçait aussi entre les différentes séphiroth certaines lignes les reliant, que l'on appelait des canaux, 22 en tout, et que l'on mettait en parallèle avec les 22 caractères de l'alphabet hébraïque, de sorte que cet arbre des séphiroth avait pour branches les lettres de l'alphabet hébraïque. Ainsi donc se trouvaient représentés la totalité de la Création, l'histoire et le devenir de l'homme. «Aristote, le grand disciple de Platon, suivit des voies analogues. Vient de lui une doctrine qui révèle une remarquable parenté avec celle des séphiroth, la doctrine des dix principes de la pensée ou des dix catégories» (E. Bindel) (Jeanne-Marie Viel, Une riche histoire de la société marchande: essai, 1999 - books.google.fr, Ernst Bindel, Les éléments spirituels des nombres, traduit par Dina Mazé, 1960 - books.google.fr).

 

Porphyre et Daniel

 

Il faut rappeler que du côté païen, et plus précisément philosophique, la polémique antichrétienne fut marquée par la composition d’au moins quatre ouvrages : le Discours vrai de Celse, vers 178 ; le traité de Porphyre contre les chrétiens, composé entre 270 et le tout début du IVe s. ; le Philalèthe d’Hiéroclès, publié probablement vers le début de ce qu’on appelle la «Grande Persécution» lancée à partir de 303 ; le traité de l’empereur Julien Contre les Galiléens, composé en 362. Le paradoxe de l’ouvrage de Porphyre est qu’il constituait vraisemblablement l’attaque la plus documentée et la plus fine contre les chrétiens, et qu’il est en même temps celui des quatre traités que nous connaissons le moins. Le texte intégral des trois autres n’a pas été transmis, mais on en connaît le contenu grâce aux réfutations composées contre eux. Là encore, l’histoire du traité de Porphyre présente un paradoxe : il fut celui qui suscita le plus grand nombre de réfutations (au moins trois : celle de Méthode d’Olympe, celle d’Eusèbe, et celle d’Apollinaire de Laodicée, auxquelles s’ajoute peut-être une réfutation composée par Philostorge), mais aucune de ces réfutations n’a survécu. Le chercheur ne dispose que d’un tout petit nombre de fragments, éparpillés dans la littérature grecque, latine et syriaque. Ces fragments permettent néanmoins de cerner l’originalité de Porphyre :

 

– Son traité, en quinze livres, est le plus long qui ait jamais été composé dans l’Antiquité contre les chrétiens.

 

– La polémique de Porphyre se caractérisait par sa dimension philologique, la critique des Écritures occupant l’essentiel de l’ouvrage. Porphyre dénonçait tantôt l’absurdité, tantôt le mensonge des récits bibliques, tantôt encore l’imposture des chrétiens qui croyaient pouvoir y déceler un sens profond. Le versant le mieux connu de cette critique concerne le livre de Daniel, que Porphyre considérait comme un ouvrage apocryphe, rédigé en grec à l’époque d’Antiochus Épiphane (Sébastien Morlet, Que savons-nous du Contre Porphyre d’Eusèbe ?. In: Revue des Études Grecques, tome 125, fascicule 2, Juillet-décembre 2012 - www.persee.fr).

 

Porphyry (A.D. 233 – c. 304) was a Syrian sophist and Neoplatonic philosopher, born at Batanaea in Syria, and died at Rome. He studied under Plotinus, who developed the Neoplatonic system. Porphyry became a teacher of philosophy at Rome, then, while in Sicily he composed a treatise (A.D. c. 270) consisting of fifteen books entitled Adversus Christianos (Against the Christians). Books 12 and 13 were devoted to an examination of the prophecies of Daniel (en.wikipedia.org - Seventh-day Adventist eschatology (Daniel's prophecies)).

 

Porphyre reconnaît, selon saint Jérôme, un jeu de mot compréhensible uniquement en langue grec dans un passage de l’épisode de Suzanne. Il s'agit de mots avec le sens de couper en relation avec des noms d'arbres. Le mot "secte" a pour origine le verbe latin "sequor", suivre, mais on le rapproche aussi de "secare" couper avec l'idée de schisme. Porphyre en inférerait que tout le livre de Daniel a été rédigé en grec. Dans cet épisode les deux vieillards sont blessés de l’amour de la jeune femme (Isaac-Louis le Maistre de Sacy, La Sainte Bible traduite en françois, 1717 - books.google.fr).

 

L'écriture de deux caractères qui ne font pas sens, ou qui sont une partie d'un mot, comme Sh Sh pour Sheshach, est-elle répréhensible ? R. Judah est de l'opinion qu'écrire deux lettres qui ne font pas sens est répréhensible. Judas le Prince pense le contraire. Le Talmud dit alors que la différence entre les deux autorités apparait si quelqu'un écrivait aleph aleph. L'un dirait que cela ne fait pas sens, l'autre dirait que si «puisque le mot est trouvé dans galturi be-'alma». Mais que signifie galturi ? Sperber rappelle les différentes interprétations qui ont été données. Les commentateurs médiévaux, comme R. Nathan de Rome, disent que ce mot signifie amulettes. Rachi dit que cela signifie «amulettes et écritures magiques avec des noms magiques appelés dans le latin des chrétiens : caractères». Donc les commentateurs classiques admettent que ce passage du Talmud traite de formules magiques. Ecrire aleph aleph, ou shin shin est à rapprocher de nos formules comme abracadabra. Reste à expliquer pourquoi ces commentateurs disent que galturi signifie amulettes ou caractères. Une simple métathèse transforme le mot galturi en ligatura, qui signifie amulettes (portées nouées autour du cou). Ainsi donc, la discussion rabbinique sur l'écriture de deux lettres un jour de shabbat débouche sur la question de savoir si les formules magiques sont incluses dans l'interdiction (P.M. Beaude, Bulletin du judaïsme ancien, Recherches de science religieuse, Volume 86, 1998 - books.google.fr).

 

La similitude de Suzanne au bain en Daniel 13 avec la «légende de Sukanya» dans la Mahabarata, III, 123-125 est évidente. [...] Les homologies sont multiples, mais la plus importante est de structure, car c'est elle qui rend compte des éléments. L'épisode de séduction et celui de la grande magie sont au rendez-vous. Comme les Jumeaux Nasatya, les deux Anciens tombent amoureux d'une Belle femme. Ils provoquent le différend qui va l'opposer à son mari. Mais, en contexte monothéiste, la légende se conclut par leur chute et non par leur élévation. Le drame de Suzanne la rend de la sorte vraisemblable. La persuasion ne suffisant pas, ils comptent sur la ruse du mensonge. Mais ils ne réussissent qu'à la perdre définitivement et à l'unir davantage à son mari. Sur ce canevas conjugal commun aux légendes indo-iraniennes, juives et musulmanes, le drame de Suzanne développe amplement l'épisode de grande magie. C'est d'abord la prière de Suzanne au Dieu éternel, qui suscite l'épiphanie de Daniel, c'est-à-dire d'«El qui juge». C'est ensuite le jugement avec ses jeux de mots. En ce qui concerne le premier épisode du conflit, la séduction mimétique, un détail très caractéristique est commun à Suzanne et à Sukanya. Toutes deux sont surprises au bain par le couple des Jumeaux, au point qu'il faudrait examiner la question de l'emprunt pour ce cas très spécifique, que connaissent aussi d'autres légendes, comme Artémis et Actéon. Mais il est vrai que que déjà l'Enkidu de Gilgamesh (tab. 1, col. 3 et 4) est initié à la culture par la courtisane qui se dévêt pour lui au point d'eau, et l'instruit de ses charmes. En outre l'invention du jeune homme par les deux Anciens est très voisine du rajeunissement de l'époux de Sukanya par les Nasatya, comme s'il en était la source. Mais en contexte biblique la séduction est ouvertement une violence, et rien qu'une violence (Jean Lambert, Le Dieu distribué: une anthropologie comparée des monothéismes, 1995 - books.google.fr).

 

Typologie

 

Le report de 2248 sur la date pivot 1318 donne 387.

 

Qui dit Pélage (360 - 422), moine gallois auteur d'une théorie sur la bonté de la nature humaine, dit Augustin. Leur controverse se situe dans les années 410. C'est d'une vision augustinienne que se prévalait le pape Jean XXII.

 

Irénée et chez Duns Scot (1274-1308), défendent la primauté de la volonté dans l'Homme sur l'intellect. Leur continuateur, Occam, devra se défendre contre le reproche de pélagianisme. Ockham retrouverait plutôt une perspective traditionnelle, celle d'une morale naturelle que vient couronner, sans rupture ni conflit, une grâce surnaturelle (Histoire de l'Église depuis les origines jusqu'à nos jours, Tome 13 : Le mouvement doctrinal du XIe au XIVe siècle, 1934 - books.google.fr).

 

Augustin professa la rhétorique à Rome avec un succès croissant toujours, et de Rome il vint à Milan, où son génie prit un essor encore plus brillant. Ici, l'attendait la grâce: il connut saint Ambroise; la réputation de l'homme l'avait attiré d'abord ; la force de la vérité et la vertu de l'évêque l'ébranlèrent. Monique était venu rejoindre son fils en cette ville : la puissance des prières et des larmes maternelles, unie à l'éloquence d'Ambroise, triomphèrent d'Augustin. Ce lion se débattit longtemps dans les filets; les rugissements de ses puissantes passions firent trembler longtemps, il s'écriait: «Demain, demain !», Mais une voix du Ciel le terrassa, «Prends et lis», lui crie cette voix ; il ouvre saint Paul, et il lit : «Loin la débauche et les sales plaisirs ! Revêtez-vous de Jésus-Christ, en méprisant les convoitises de la chair.» C'en était fait ; le cÅ“ur était changé, la résolution prise ; il vole à sa mère, lui annonce la résurrection du fils mort qu'elle pleurait depuis tant d'années ; il est baptisé bientôt par Ambroise, avec son ami Alypius et son fils Adéodat, et les deux grands docteurs de l'Église laissent échapper de leurs cÅ“urs l'hymne d'actions de grâces de tous les siècles futurs : Te Deum ! Augustin avait trente-trois ans; c'était en 387.

 

Evêque à Hippone il fut un pasteur dont la mémoire durera toujours. Le nouvel évêque devint le fléau des schismatiques donatistes, des manichéens et des autres hérétiques qui désolaient sa patrie; il les dompta par ses discours, par des conférences publiques ou secrètes, et par ses écrits. Eux tâchèrent de l'assassiner; mais Dieu le gardait à son Église. Le fameux Pélage étant venu dogmatiser sur la Grâce, la nouvelle hérésie, répandue comme un déluge sur la face du monde chrétien, fournit à l'athlète sacré la matière du plus beau de ses triomphes, et lui valut le nom de docteur de la grâce. Fils spirituel de saint Ambroise, il se lia d'une étroite amitié avec saint Jérôme : trois gloires de l'Eglise latine (Martin Chaffrey, Vies des saints à l'usage des prédicateurs, Tome 3, 1868 - books.google.fr).

 

Les opinions des pélagiens sur l'incompatibilité des richesses avec une vie chrétienne furent réfutées par saint Augustin. Ce vigoureux champion de l'orthodoxie prouva, par des exemples tirés de l'Écriture, la légitimité de la possession des richesses; distingua dans l'Évangile les prescriptions obligatoires et les simples conseils, et expliqua le véritable sens de la loi du renoncement, essentiellement relative au for intérieur, mais dont l'application ne peut aller, pour le vulgaire des hommes, jusqu'à supprimer les conditions nécessaires de la vie des individus et du maintien de la société (Alfred Sudre, Histoire du Communisme ou Réfutation historique des utopies socialistes, 1850 - books.google.fr).