Le Grand Schisme

Le Grand Schisme

 

X, 98

 

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La splendeur claire à pucelle joyeuse,

Ne luyra plus longtemps sera sans sel :

Avec marchans, ruffiens loups odieuse,

Tous pesle mesle monstre universel.

 

"pucelle joyeuse" : prostituée

 

Au livre IV de la Franciade de Ronsard, celui de la magie, la flamme des rites conjuratoires n'est pas encore délivrée du noir jaunâtre du «salpestre fumeux». Le flambeau le plus sinistre de la poésie de cette époque est celui que Du Bellay allume pour symboliser la prostitution:

 

Flambeau puant, flambeau fumeux

Flambeau pétillant et gommeux,

Flambeau oingt de poix et de soulphre

Emprunté du stygieux goulphre (Jeux rustiques, Epitaphe d'un flambeau).

 

Quand cette flamme-là devient incendie, elle donne au paysage nocturne les teintes sinistres que l'on trouve au chant XII de la Jérusalem délivrée, quand Ismen et Clorinde mettent le feu à la tour des Croisés :

 

Oh ! Qui dira les langues de feu qui montent

De toutes parts ? Et l'épaisse fumée

Qui trouble la pure image des étoiles ?

 

Nous trouvons là réunis les deux aspects de la flamme: sa couleur et sa direction. Dans La Flamme d'une chandelle, G. Bachelard, suivi par P. Choné, cite un passage de Biaise de Vigenère, inspiré lui-même du Zohar, sur les différentes couleurs qu'elle peut prendre. Vigenère distingue la couleur rouge, encore tributaire de la matière, et une lumière blanche qui ne change jamais de couleur et qui éclaire plus qu'elle ne brûle. Il est facile à partir de là d'opposer la flamme issue des corps matériels et celle qui n'aspire qu'aux cieux. L'incendie allumé par Clorinde est d'autant plus infernal qu'il a été allumé grâce à des «boules de soufre et de bitume», œuvre du magicien Argant. Il n'est pas étonnant dans ces conditions que l'incendie trouble «la pure image des étoiles», ce qui n'empêchera pas au reste le spectacle d'être fascinant. Avant de laisser partir dans la nuit Clorinde et Ismen, Argant, resté derrière les remparts, se console de son inaction en disant: Je jouirai à l'abri du spectacle De la fumée et des étincelles ardentes. D'un païen, peut-on attendre autre chose ? Peut-on s'étonner qu'il s'intéresse aux couleurs de l'enfer ? Il y a pourtant autre chose dans les vers du Tasse: l'idée que les scènes les plus effrayantes peuvent devenir agréables pour un spectateur à l'abri. C'est le Suave mari magno de Lucrèce, associé à la réflexion d'Aristote sur le spectacle tragique. [...] Vigenère distinguait, en fait, une flamme qui monte et une flamme qui descend. Et, contrairement à toute attente, c'est la flamme spirituelle, celle de Pallas, de couleur blanche, qui descend pour chercher la flamme rouge, la flamme matérielle qui tend vers le haut, afin de l'aider dans son ascension et de la purifier (Daniel Ménager, La Renaissance et la nuit, 2005 - books.google.fr, Oeuvres françoises de Joachim Du Bellay, 1573 - books.google.fr).

 

Zohar signfie splendeur. Le Sepher ha zohar est le livre de la splendeur.

 

La cosmologie de Ronsard est au début celle de son temps. Il n'a pas connu la révolution apportée en astronomie par Copernic. La représentation qu'il se faisait du monde est celle que lui donnait l'Imago mundi de Pierre d'Ailly et sa doctrine sur la constitution de l'univers celle que lui fournissaient les commentaires du Timée et surtout du De caelo et mundo du pseudo-Aristote. Mais très vite à ces éléments classiques se sont mêlées des théories hétérodoxes à tendances panthéistiques et d'origine stoïcienne (Henri Busson, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance (1533-1601), Volume 1 de De Pétrarque à Descartes, 1957 - books.google.fr).

 

Vigenère

 

Dans son Traité du feu et du sel, publié en 1628, Blaise de Vigenère accentuait la finesse de cette observation en identifiant deux flammes dans la flamme qui monte: «l'une est blanche qui luit et éclaire, ayant la racine bleue au sommet ; l'autre rouge qui est attachée au bois, et au lumignon qu'elle brûle. La blanche monte directement en haut, et au-dessus demeure ferme le rouge sans se départir de la matière administrant de quoi flamber et luire à l'autre» (Léonard Defrance: l'œuvre peint, 1985 - books.google.fr).

 

Le traité qui porte ce titre fut inspiré à Vigenère par ce verset de saint Marc : «Tout homme (c'est-à-dire l'homme intelligence) sera salé de feu, et toute victime (c'est-à-dire l'homme animal) sera salée de sel.» (Henri Faure, Antoine de Laval et les écrivains bourbonnais de son temps: Illustrations du bourbonnais 16. et 17. siècle, 1870 - books.google.fr).

 

Blaise de Vigenère est né à St-Pourçain en Bourbonnais en 1522. Il était contemporain de Zecaire et de Gaston de Claves. Son immense érudition et son esprit d'observation le distinguent de tous les alchimistes d'alors Connaissant non-seulement le grec et le latin, mais encore les langues orientales, il discute et commente savamment, dans son Traité du feu et du sel, les textes des philosophes anciens, et surtout le Zohar de la cabale, dont il paraissait avoir fait une étude approfondie. C'est Blaise de Vigenère qui a découvert l'acide benzoique, et son procédé est encore en usage dans les laboratoires. Il parait même avoir eu connaissance de l'oxygène (Jean Chrétien Ferdinand Hoefer, Histoire de la chimie depuis les temps les plus reculés jusqu'à notre époque, Tome 2, 1843 - books.google.fr).

 

Magie du sel

 

La magie à travers le sel peut aider à la rencontre des deux flammes de Vigenère.

 

Des rites de la magie amoureuse on passe aisément au rituel funéraire. Du geste même d'Hyante, amoureuse de Francus comme Clymène, faisant jaillir la flamme augurale, Francus boute le feu au bûcher d'un ami (livre III) et, au livre IV, reçoit de la magicienne des instructions qui le mettent en posture d'officiant évocateur des morts :

 

De masle encens et de souffre qui fume

Puant au nez tout le corps te parfume;

Ayes le chef de pavot couronne,

Et tout le corps de vervene entourné

Masche du sel, et pour quelque lumiere

Qui s'obscurcisse espaisse de fumiere,

Ny pour les feux de salpestre fumeux,

Ny pour l'abboy des mâtins escumeux,

Ny pour le cry des idoles menues

Qui sortiront comme petites nues,

Ne sois peureux, et, sans trembler d'effroy,

Ne tourne point les yeux derrière toy;

Car si, craintif, tu retournes la face,

Tout est perdu. Au milieu de la place

Fais une fosse assez large, où dedans

Le sang versé des victimes respans

Tiède, à bouillons, et tout ensemble mesle

Du vin, du laict et du miel pesle-mesle (Albert Py, Le mot "feu" dans la Franciade, Ronsard et les éléments: actes du colloque tenu les 14 et 15 avril 1989 à la Faculté des lettres de l'Université de Neuchâtel, 1992 - books.google.fr, (Prosper Blanchemain, Œuvres complètes de P. de Ronsard: Les quatre premiers livres de La Franciade, 1858 - books.google.fr).

 

Si que selon le tesmoignage du mesme Aristote, on met de l'eau marine dans les lampes pour les faire luire plus clair, & iettée dessus la flamme elle s'allume. En quoy il y pourroit auoir aussi quelque mystere contenu, concernant le feu & le sel & leur affinité ensemble: Ioint qu'on voit par la que le sel est ennemy des ordures & immondices; & ne sy veut pas ioindre vny associer, non plus que le feu : qui non vult nisi res puras, dit le bon-homme Raymond Lulle (Blaise de Vigenère, Traicté du feu et du sel, 1622 - books.google.fr).

 

Magie

 

L'alchimie a été surtout mise en œuvre dans le Traité du feu et du sel. A propos de la magie, un auteur dont Vigenère a lu les œuvres, Corneille Agrippa de Nettesheim (1486- 1535), écrivait en 1533 dans son De occulta philosophia qu'elle "est une faculté qui a un très grand pouvoir, pleine de mystères très très relevés et qui renferme une très profonde connaissance des choses les plus secrètes [...] elle produit ses effets merveilleux par l'union et l'application qu'elle fait des différentes vertus des êtres supérieurs avec celles des inférieurs : c'est là la véritable science, la Philosophie la plus élevée, et la plus mystérieuse ; en un mot la perfection et l'accomplissement de toutes les sciences naturelles, puisque toute Philosophie réglée se divise en Physique, en mathématique, en théologie" (Maurice Sarazin, Blaise de Vigenère Bourbonnais: introduction à la vie et à l'œuvre d'un écrivain de la Renaissance, 1997 - books.google.fr).

 

La rhétorique de Vigenère est une dérivation de son herméneutique ésotérique, qui s'articule en trois registres analogiques : l'alchimie, déchiffrement du monde élémentaire ; la magie, déchiffrement de la Nature ; la kabbale, déchiffrement du monde intelligible. Carrefour, résumé et témoin des trois mondes, l'homme est leur échangeur central en même temps que leur réciproque déchiffreur, armé qu'il est de "la parole, fille de raison", et de "l'escriture, sœur muette de la parole". Contrairement aux théoriciens plus ou moins pneumatistes de l'éloquence, qui accordent un primat à la parole, directement "inspirée", sur l'écriture, son reflet desséché, Vigenère privilégie l'écriture, supérieure à la parole (Marc Fumaroli, La diplomatie de l'esprit: de Montaigne à La Fontaine, 1998 - books.google.fr).

 

La Consolation de Boèce

 

Le genre même auquel appartient la Consolation peut nous orienter sur les sources de sa pensée. Boèce emprunte au genre de la satire ancienne ou satire Ménippée l'usage, suivi déjà par Martianus Capella, de faire alterner la prose et, les vers. nom seul apparente la Consolation au genre de la consolation antique ; en réalité, le personnage de la Philosophie, qui console Boèce, le détourne bientôt de ses malheurs particuliers pour l'élever jusqu'à Dieu. Nous avons affaire à un protreptique. Mais ce protreptique, par la forme sous laquelle il est présenté diffère radicalement du Protreptique d'Aristote ou de l'Hortensius de Cicéron, tels que les fragments conservés permettent de les reconstituer : l'enseignement est donné ici sous forme d'une révélation, d'une apocalypse. Boèce insiste sur la mise en scène de cette apocalypse : il se décrit lui-même, couché, qui exprime sa douleur en un chant dicté par les Muses ; à ce moment lui apparaît la Philosophie, reconnaissable à son vêtement : sa robe porte en haut un "thêta" brodé, en bas un "Pi" et des échelons intermédiaires qui désignent les degrés par lesquels on s'élève de la philosophie pratique à la théorique ; elle congédie les Muses et promet à Boèce de le conduire à la lumière en lui rappelant ce qu'il a oublié. Cette mise en scène apocalyptique dont les origines sont anciennes, pour ne citer que le Poimandrès d'Hermès Trismégiste ou le Pasteur d'Hermas, paraît jouir d'une faveur particulière dans les milieux néo-platoniciens latins des derniers siècles : elle rappelle moins encore le De nuptiis de Martianus Capella que les Mitologiae de Fulgence dont le thème est fort semblable. Les Mitologiae et la Consolation se présentent également comme une révélation platonicienne sur la nature de la divinité. Boèce ne cache pas de quels philosophes il se réclame : il a été nourri, dit-il, des doctrines des Éléates et de l'Académie. Les Éléates désignent ici les fondateurs de la dialectique, sans que leurs théories aient laissé de souvenir très précis (Pierre Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore (1943) Bibliothèque des écoles françaises d'Athènes et de Rome, Numéro 159, 1948 - books.google.fr).

 

Philosophie la confidente du sage bannit de son chevet les Muses de la poésie, au titre infamant de «petites prostituées de théâtre», qui viennent distraire le philosophe comme les Sirènes dont la douceur du chant sème la mort ; Philosophie s'emporte ainsi vertement contre les propos de la première élégie de l'œuvre, où Boèce croyait avoir découvert dans la compagnie et l'inspiration de ces «Camènes déchirées» une consolation larmoyante aux épreuves présentes (Paul Augustin Deproost, Picta et facta. La condamnation du «mensonge des poètes» dans la poesie latine chrétienne, Revue des études augustiniennes, Volume 44, 1998 - books.google.fr).

 

Le prologue de Jean de Meun précède deux traductions différentes de la Consolatio philosophiae de Boèce : la traduction en prose de Jean de Meun (Li Livres de Confort de Philosophie) et une des traductions anonymes en vers et en prose (Le Livre de Boece de Consolación). E. Langlois a établi que Jean de Meun était indiscutablement l'auteur de la traduction en prose ; un second traducteur s'était approprié le prologue de cette traduction déjà célèbre pour rehausser la valeur de la sienne et pour la faire paraître plus ancienne qu'elle ne l'était (Glynnis M. Cropp, Le prologue de Jean de Meun et Le Livre de Boece de Consolacion. In: Romania, tome 103 n°410-411, 1982 - www.persee.fr).

 

Cette condensation généralisante des différentes figures de la débauche, joueurs et prostituées qui hantent les tavernes et autres lieux de perdition, en un seul personnage dont l'apparence extérieure évoque tous les attraits du vice, témoigne d'une conception ontologique et esthétique que, pour reprendre l'expression de Werner Helmich, on peut qualifier de réalisme essentialiste.

 

Luxure qui se présente en ces termes : "Veez me cy, coincte et jolye / Gracieuse et godinette" n'a pas besoin de plus pour être reconnue par le public. Les personnifications incarnent des concepts ou termes généraux (les universaux) auxquels on attribue une réalité (Denis Billotte, Jean Dufournet, Jean-Claude Aubailly, Le vocabulaire de la traduction par Jean de Meun, de la Consolatio philosophiae de Boèce, Volumes 1 à 2, 2000 - books.google.fr).

 

Jean de Meun, Jehan de Meung, Jean de Meung ou Jean Chopinel, Jean Clopinel (v. 1240 à Meung - v. 1305 à Paris) est un poète français du XIIIe siècle, connu surtout pour sa suite du Roman de la Rose (fr.wikipedia.org - Jean de Meung).

 

Pour se rendre bien compte de l'esprit de la chevalerie, il faut lire, dans la charmante Histoire et plaisante chronique du petit Jehan de Saintré, les admonitions que lui adresse la Dame des belles cousines, lorsqu'il fut attaché au service de cette princesse en qualité d'enfant d'honneur et de page. La dame, qui parle latin comme un Père de l'Église, lui fait une édifiante instruction sur les sept péchés mortels. Elle termine son sermon sur la luxure, par cette citation empruntée à Boëce: «Luxuria est ardor in accessu, fœdor in recessu, brevis delectatio

corporis et animœ destinctio. C'est à dire, mon amy, que luxure est ardeur à l'assembler, puantise au despartir, briefve delectation du corps, et de l'âme destruction.» (Paul Lacroix, Histoire de la prostitution chez tous les peuples du monde depuis l'antiquité la plus reculée jusqu'à nos jours, Tome III, 1852 - books.google.fr).

 

Universaux-monstres

 

Plus que l'Isagoge, c'est le commentaire de Boèce sur Porphyre qui a produit au Moyen Age latin la question de l'universel. Jusqu'à la seconde moitié du XIIe siècle, c'est-à-dire jusqu'à la traduction des nouvelles sources arabes (Avicenne) et aristotéliciennes (Logica nova. De anima, Metaphysica vetus), c'est avec Boèce et lui seul que les médiévaux ont eu accès aux données philosophiques de l'Antiquité et de l'Antiquité tardive. C'est par lui qu'ils ont pu connaître certaines thèses centrales de la critique de la critique aristotélicienne de Platon à une époque où ils ignoraient quasi tout du débat qui les avait opposés (Alain de Libera, La querelle des universaux: de Platon à la fin du Moyen Age, 1996 - books.google.fr).

 

L'oeuvre de Guillaume d'Ockham (vers 1285 - 1347) constitue probablement le meilleur exemple de cette méconnaissance de Platon. Il attribue ä Platon trois thèses au sujet des universaux, sans se soucier du fait qu'il reprend ä son compte ce que la tradition médiévale se réclamant d'Aristote a traité de 'monstra': (1) «les universaux sont des substances hors de l'esprit»; (2) «les universaux sont séparés des choses sensibles». (3) «les universaux sont causes des choses sensibles». Les trois theses s'appuient sur un presuppose formule ainsi: «A toute abstraction intellectuelle justifiée doit correspondre une séparation dans l'être». Quant aux thèses, des théologiens les renforceront en précisant que ces substances séparées des choses sensibles existent hors de l'esprit et hors de Dieu. Ils les combattront donc avec d'autant plus de facilité. S'agissant du présupposé, il n'est qu'un dogme des scotistes, longtemps attribue ä tous les réalistes, inconcevable sans une distinction formelle inconnue de Platon, rejetée par Ockham. Mais c'est lui qui justifie les thèses.

 

En 1324, à la suite de la dénonciation de John Lutterell, chancelier thomiste de l'Université, il fut accusé d'hérésie du fait de ses positions métaphysiques radicales. Guillaume d'Ockham se rendit en Avignon, où siégeait le pape Jean XXII, et y croisa Maître Eckhart, lui aussi convoqué pour un procès en hérésie. Malgré l'enquête d'une commission pontificale en 1328, Guillaume d'Ockham ne fut néanmoins jamais condamné, pour des raisons encore inconnues, contrairement à Maître Eckhart, condamné en 1329, après sa mort. Ockham vécut en semi-liberté dans un couvent rattaché à son ordre. Ockham ne s’intéressa vraiment à la querelle de la pauvreté (qu’il croyait réglée) qu’avec la venue de Michele da Cesena en son couvent d’Avignon à l'automne 1327. Persuadé que le pape était tombé dans l’hérésie, il rejoignit alors les Spirituels. Ockham s’enfuit à Munich dans la nuit du 25 mai 1328 (fr.wikipedia.org - Guillaume d'Ockham).

 

Dans le dernier quart du siècle, Pierre d'Ailly (1351-1420) a proposé une troisième interprétation. Il considère Aristote comme un dialecticien, et Platon, dont il connait de première main le Timee calcidien, comme un philosophe qui revèle «les secrets de Dieu», et comme un métaphysicien recommandé dejà par les anciens. L'opinion dont Aristote a crédité Platon n'est pas certaine, car il a répété Platon confusément et en s'éloignant de la vérité; en critiquant Platon, il lui a attribué «les universaux-monstres» (res universales chimerinas); il a suivit plutöt le son des paroles que le sens des mots; nous manquons cependant de livres de Platon pour nous en faire une opinion sûre (Marguerite Chappuis, Le Traité de Pierre d'Ailly sur la Consolation de Boece, Qu. 1, Amsterdam-Philadelphia, 1993). En posant la question de la félicité humaine et du bien suprême, c'est-à-dire du bien subsistant en soi, séparé de tous les biens matériels, d'Ailly cherche à définir l'idée du «bien universel séparé». Nous entrons donc dans la matière des idees que l'on résume aisément en trois points. (1) Il est fort probable que l'idée séparée est l'âme du monde. Or par l'idee séparée Platon entend la nature divine, et plus précisement l'âme du monde. Les rapports entre Dieu et le monde sont analogues à ceux entre l'âme humaine et le corps qu'elle anime, met en mouvement et dans lequel elle se trouve partout. L'identification de l'idée avec Dieu est confirmée par le texte du Timée, par l'autorité de Sénèque, du Liber de causis, de Boèce et, sur le plan théologique, par celle d'Augustin. (2) Il reste à résoudre la difficulté de la pluralité des idées en Dieu, dont parlent les autorites alléguées, et de leur distinction, car, on le sait, ce qui est en Dieu est Dieu et on ne connait en Dieu que la distinction des personnes. A ce propos, Pierre d'Ailly affirme qu'il n'existe qu'une seule idée absolument simple de toutes les choses créables, et qu'elle est Dieu lui-meme. Cependant, lorsque les philosophes et les saints parlent des idées au pluriel, on ne doit jamais les entendre littéralement, mais selon le vrai sens. En réalité, par leur manière de s'exprimer, les auteurs allégués nous font remarquer la différence entre la connaissance humaine, qui est confuse, et celle de Dieu, qui est distincte. En effet, nous connaissons confusement ce qui est commun ä plusieurs objets, en particulier les natures communes, alors que Dieu, c'est-à-dire l'Idée, connaît, dans un seul acte, toutes les choses distinctement. D'autres arguments vont dans le même sens. En definitif, le pluriel utilise par des philosophes n'est qu'un mode de leur discours sur Dieu. (3) Par les idées et par l'idée séparée du bien universel Platon n'entendait autre chose que Dieu. En posant la félicité humaine dans ce bien-là, il l'a posée en Dieu (Zénon Kaluza, L'organisation politique, Le Timée de Platon: contributions à l'histoire de sa réception, 2000 - books.google.fr).

 

Magie et réalisme

 

Trois grandes doctrines dominent le réalisme théologique du XIIIe siècle : celles de Robert Grosseteste, d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin. Si tout au départ les rapproche, aucune n'est, à l'arrivée, superposable à l'autre (Alain de Libera, La querelle des universaux: de Platon à la fin du Moyen Age, 1996 - books.google.fr).

 

Le chapitre XVIII de l’Apologie pour les grands hommes soupçonnés de magie, Paris 1669, entreprend l'apologie de Robert de Lincoln et d'Albert le Grandmagie pour leur trop grande doctrine. Il ne s'agit pas ici de déterminer positivement et historiquement si les preuves avancées par Naudé sont, ou non, valides dans le détail, mais de mesurer la fécondité des contradictions supposées volontaires qui parcourent l’argumentation. Or la défense d'Albert le Grand entre en contradiction manifeste avec un passage du chapitre précédent ; elle a également suscité les commentaires de Pierre Bayle, à l'article « Albert le Grand » du Dictionnaire historique et critique - deux bonnes raisons pour suspecter Naudé de «panurgie» (Isabelle Moreau, Guérir du sot: Les stratégies d'écriture des libertins à l'âge classique, 2007 - books.google.fr).

 

Dans son commentaire du De anima, Albert le Grand manifeste clairement son intérêt pour la magie ; il se déclare expert en magie (expertus in magicis) (Albert le Grand, De anima, I. 2, 6, de motu animae dans Opéra omnia)

 

Entre le début du XIIIe siècle et la fin du XIVe siècle, la réflexion sur la virtus verborum aura dessiné une parenthèse naturaliste au sein d'un contexte radicalement autre, celui d'une société préoccupée par les démons et leur possible intervention dans les affaires des hommes. Après 1350, le théologien et homme de science nominaliste Nicole Oresme analyse la virtus verborum de façon résolument rationaliste ; il confère à l'interprétation naturaliste des incantations sa forme la plus étendue et la plus aboutie (Béatrice Delaurenti, La puissance des mots, 2007 - books.google.fr).

 

Les mots ont-ils un pouvoir ? La question était en débat dans l'Europe médiévale. On s'est interrogé sur l'origine divine, démoniaque ou peut-être naturelle de la virtus verborum, la puissance des mots, et en particulier sur le pouvoir des incantations. L'incantation pouvait-elle avoir une cause naturelle et, dans ce cas, était-elle une pratique licite ? Des théologiens, des philosophes, des médecins de renom ont soutenu l'idée d'une efficacité non démoniaque de la parole humaine, une efficacité naturelle. On trouve ainsi, dans les textes doctrinaux de l'époque scolastique, une ample matière pour reconstituer la naissance et l'histoire d'une interprétation des incantations que l'on pourrait dire naturaliste. La notion même de virtus verborum trouve une première formulation dans les années 1230-1270 par la voix du franciscain Roger Bacon ; celui-ci contredit l'interprétation théologique de l'incantation qui faisait la part belle aux pouvoirs des démons. De 1280 à 1348, la question du pouvoir des mots prend une tournure plus spécifiquement médicale, elle est portée par les réflexions des médecins Pietro d'Abano et Gentile da Foligno. Après 1350, le théologien et homme de science Nicole Oresme analyse la virtus verborum de façon résolument rationaliste ; il confère à l'interprétation naturaliste des incantations sa forme la plus étendue et la plus aboutie. Mais au début du XVe siècle, le chancelier Jean Gerson déclare son hostilité à l'encontre de la notion d'incantation naturelle et revient à l'interprétation démoniaque : le débat est clos. Les discussions sur la virtus verborum renaîtront plus tard, à l'époque moderne. Les débats médiévaux sur les incantations représentent un moment à part dans l'histoire intellectuelle du Moyen Age. Entre le début du XIIIe siècle et la fin du XIVe siècle, la réflexion sur la virtus verborum aura dessiné une parenthèse naturaliste au sein d'un contexte radicalement autre, celui d'une société préoccupée par les démons et leur possible intervention dans les affaires des hommes (Béatrice Delaurenti, La puissance des mots, 2007 - books.google.fr).

 

Les détracteurs d'Aristote lui reprochent d'adopter un réalisme naïf ou un réalisme magique dans son ouvrage De Anima, Livre III, Chapitre 4. Ils l'accusent d'adopter un modèle diaphane de sensibilisation au monde extérieur, un modèle qui permettrait au monde extérieur de se refléter complètement et sans distorsion dans la conscience de l'observateur. En d'autres termes, ce modèle diaphane fonctionne sans aucune identité qui lui soit propre. Aussi, l'observateur, dans ce modèle, ne doit pas voir d'un angle particulier ou dans un certain mode mais d'une manière indépendante de tous les moyens (et indépendamment des conditions qui influent sur ces mêmes moyens) (www.wikiberal.org - Réalisme).

 

Le grand schisme

 

Le maître-mot du siècle, au sens propre, sera le mot «schisme» : schisme entre le roi et le pape, entre l'empereur et le pape, schisme de la France aux prises avec la guerre de Cent ans, «Grand Schisme» (1378-1417) qui divise l'Europe en deux camps. Mais le plus grand schisme de tous, celui qui dure encore, c'est celui du nominalisme, dont le plus fameux champion est Guillaume d'Occam (1285-1349), gloire de la scholastique, surnommé le «Docteur invincible» (Arnaud-Aaron Upinsky, La perversion mathématique: L'oeil du Pouvoir, 1985 - books.google.fr).

 

L'influence à long terme de la pensée ockhamienne de la «déconstruction» n'est pas niable. L'oeuvre d'Ockham, parmi d'autres, mais toujours en bonne place, est présente aussi bien dans les polémiques ecclésiales contemporaines du Grand Schisme et du mouvement conciliaire, que chez les penseurs qui, tels Gabriel Biel (1410- 1495) et John Mair (1467-1550), font le pont avec les controverses de la Réforme. [...]

 

Pour ce logicien rigoureux, la communauté en tant qu'ordre ou unité (ordo, unitas) n'est pas une chose en elle-même (aliquid in se) qui serait distincte de chaque partie ou de toutes les parties réunies. Dès lors, toute assimilation d?une communauté constituée, par exemple l?Ordre des frères mineurs ou l?Église, à une personne représentée ou fictive ne peut être qu'une «similitude relative» (Dominique Iogna-Prat, La «substance» de l'Église (XIIe-XVe siècle), Hors-série n° 7 2013 : Les nouveaux horizons de l'ecclésiologie : du discours clérical à la science du social - journals.openedition.org).

 

Le réalisme n'était-il pas le fondement même des hérésies de Wiclif, de Jean Hus et Jérôme de Prague, et qui donc avait réduit ces deux derniers hérétiques au silence, au concile de Constance, sinon des champions suscités par Dieu pour sa cause, les partisans d'un «nominalisme modéré» Pierre d'Ailly et Jean Gerson ? Peut-être faut-il pourtant ajouter que Gerson n'a jamais adhéré au nominalisme que contre un certain réalisme ou, si l’on préfère, contre ce qui, dans le réalisme, risquait de conduire à celui de Scot Érigène, de Wiclif, de Jérôme de Prague et de Jean Hus. Ce n'était pas l'aspect philosophique du problème qui retenait son, attention, Gerson n'est pas venu proposer un système, mais un remède au mal qui était pour l’Eglise le heurt des systèmes. Ce remède ce n'est pas dans une philosophie quelconque mais dans une certaine notion de la théologie qu'il a cru le trouver (Etienne Gilson, La philosophie au moyen âge) (Mario Enrique Sacchi, El apogeo del nominalismo escolástico, Sapientia, Volume 60, Parties 217 à 218, 2005 - books.google.fr, Denis Labouré, Astrologie et religion au Moyen Age, 2019 - books.google.fr).

 

Revenant au débat sur les universaux et renouant avec Abélard, il se pose en partisan résolu du nominalisme dont il assure le succès même à Paris où il a été condamné deux fois, en 1339 puis en 1473. Dans la conception occamienne le nom n'est que la désignation d'une chose, mais en tant que prédicat, il peut en désigner plusieurs, ce qui renforce la démarche interprétative. Il développe une morale de la liberté, une doctrine politique à connotation sociale poussant à la séparation des pouvoirs temporel et spirituel. Sa théologie peut être schématisée dans une proposition brutale : Dieu n'est connu de l'homme que par l'idée que celui-ci s'en fait à travers le monde naturel. En dépit des démonstrations thomistes, il reste inconnaissable au sens intuitionniste ou mystique, ses vues sont impénétrables. Ce qui exclut le salut par les oeuvres, mais ne doit ni décourager la piété ni surtout détourner de la charité. L'homme doit se conformer aux lois divines sans en attendre de retour. On a vu là, sans doute abusivement, un élément annonçant la prédestination. On voit cependant dans cette doctrine une émergence forte du libre arbitre et un appel à la volonté éclairée par la foi autant que par la raison. Même le Décalogue ne dispense par l'homme de faire preuve de discernement. Cet avènement du libre arbitre a des conséquences exceptionnelles. Outre qu'il privilégie contre l'autorité ecclésiale la capacité de l'individu à agir par lui-même, il donne au droit naturel une ouverture contractuelle qui correspond pleinement à l'évolution économique et sociale du temps, légitimant le contrat d'association. En cela Occam se pose en défenseur des libertés, franchises et coutumes propres à faire vaciller les grands pouvoirs. Le pragmatisme occamien qui porte à rejeter la transsubstantiation met la théologie au rang de science pratique.

 

Sur le plan politique, le système d'Occam instaure une relativité qui sans nier la légitimité du pouvoir ne reconnaît pas son absolutisme de principe. L'ordre en place peut être considéré comme raisonnable mais ne relève pas d'une d'une transcendance immuable. La reconnaissance de l'individu doué d'une aptitude à exercer un libre arbitre implique sa capacité à renouveler ou à modifier le pacte dans le respect du bien commun et du droit de chacun. Car la société n'est qu'une association d'individus. On mesure dans le contexte du Grand Schisme le poids d'une telle argumentation qui, si elle préconise la mise à distance du pouvoir spirituel, n'en est pas pour autant révolutionnaire car le pouvoir donné au prince procède de la volonté divine. Bien que fortement combattue, l'influence d'Occam eut d'importants prolongements, en France notamment avec Jean Buridan et Nicolas Oresme. Néanmoins, mettant en cause l'autorité ecclésiale, Occam ne propose pas d'alternative. Il introduit un débat fondamental qui oppose les modernes aux anciens dont la référence majeure reste le thomisme, ce qui lui valut d'être considéré comme une source de Luther. La crise ouverte à la fin du XIVe siècle est aggravée dans le domaine théologique par la routine scolastique qui entrave le renouvellement nécessaire sur le plan théorique, ce que compense à peine le recours à la mystique incarné par Maître Eckhart. Ce manque de dynamisme a découragé une relecture des textes que l'humanisme allait relancer vers d'autres voies, tandis que l'Église officielle adoptait une attitude plus pragmatique, plus concrète et plus proche de la foi populaire dont témoignent la pastorale et la théologie de Gerson (Georges Jehel, Philippe Racinet, Education et cultures dans l'Occident chrétien: du début du XIIe siècle au milieu du XVe siècle, 1998 - books.google.fr).

 

La grande prostituée et le grand schisme

 

Comment, alléguait Pierre d'Ailly, supposer que saint Jean n'ait rien prédit d'une telle calamité, qui dure depuis plus de quarante ans, et que d'autres prophètes de moindre importance ont annoncée ? Ces derniers mots se rapportent aux aux prédictions de saint Cyrille, de Joachim de Flore et de sainte Hildegarde, qui passaient pour contenir de nombreuses allusions aux événements du Grand Schisme. Pierre d'Ailly n'en découvrait pas moins dans les chapitres XVII et XVIII de l'Apocalypse. La « grande prostituée » avec laquelle « les rois de la terre ont commis la fornication » (XVII, 1, 2) n'est autre, suivant lui, que la partie de l'Église qui est responsable du Grand Schisme et qui l'a entretenu grâce à la faveur des rois et des princes de la terre. Cette femme est assise sur une « bête » c'est-à-dire appuyée sur une grande puissance séculière qui use d'un pouvoir déraisonnable et tyrannique. La bête est de couleur écarlate, parce que les tyrans ont, pendant le Schisme, versé à flots le sang chrétien. Quant à la prostituée, elle est vêtue de pourpre, allusion à la puissance et à la richesse excessives de l'Eglise. Selon Pierre d'Ailly, le Grand Schisme était le châtiment qui s'était abattu sur l'Eglise romaine. Depuis le schisme oriental et et la perte de Jérusalem, s'était trop préoccupée de ses intérêts temporels, recherchant dans ce dessein la faveur des monarques, mais négligeant la réduction des schismatiques grecs, le recouvrement des Lieux saints, la conversion des infidèles, d'une manière générale, tous les intérêts spirituels de la chrétienté. Ce qui prouve, continue Pierre d'Ailly, que la «prostituée» du chapitre XVII ne doit pas s'entendre littéralement de la ville de Babylone, c'est que sur son front est inscrit le mot Mysterium; c'est quelque grande cité mystique, non point seulement, comme on l'a dit, Rome, où le Schisme a pris naissance, mais toute l'obédience schismatique ou, d'une manière plus générale tout ce que Pierre d'Ailly appelle «l'Eglise des méchants,» (Ecclesia malignantium). En partisan de la papauté avignonnaise, il voit dans la «grande prostituée» l'Eglise romaine, qui étend son autorité spirituelle et même, au dire de ses flatteurs. sa souveraineté temporelle sur les princes de ce monde. Quant à l'Ange qui descend du ciel, en criant : «Elle est tombée, la grande Babylone!» (XVIII, 1,2). Pierre d'Ailly n'a pas, comme on pourrait le croire, l'audace de se reconnaître en lui ; mais il est tenté de l'assimiler à quelqu'un des saints personnages qui ont «prédit» le Grand Schisme d'Occident, saint Cyrille ou saint Methodius (Noël Valois, un ouvrage inédit: de pierre d'Ailly: le de persecutionibus ecclesiae, Bibliothèque de l'École des chartes, Vol. 65, 1904 - www.persee.fr).

 

Le créateur de l'expression medium aeuum vers 1350, Pétrarque (1304-1374), avait le sentiment de vivre en un temps de saleté, de bassesse et d'ordures, entre un lointain passé brillant et un avenir hypothétique qui serait peut-être lui aussi de nouveau brillant. Le point de vue de Pétrarque qui se sent étranger à son époque se fonde sur trois sortes de considérations ; il pense d'abord en patriote, amer de voir l'Italie divisée en petits Etats et soumise aux étrangers, elle qui avait été la maîtresse du « monde », au temps de l’Empire romain ; en second lieu, en tant que chrétien, il est dégoûté : la papauté, exilée à Avignon, "nouvelle Babylone", vit dans la richesse et le vice et corrompt la religion qu'elle est chargée de défendre ; enfin l'écrivain latin est désespéré : non seulement les œuvres des grands poètes et prosateurs latins ont en partie disparu, victimes de l'incurie, mais on ne les étudie plus ; dans les Universités, depuis le triomphe des Ordres mendiants, Dominicains et Franciscains, on n'enseigne que la dialectique et une théologie toute nourrie d'Aristote (en latin) et de ses commentateurs arabes ; la poésie d'un Virgile ou d'un Ovide est condamnée en tant que païenne et dangereuse pour la foi par certains Dominicains ; l'éloquence est morte (Jacques Chomarat, Mots et croyances: Présences du latin, II, 1995 - books.google.fr).

 

Le séjour des papes à Avignon, à partir de Clément V jusqu'à Benoit XIII, fut une ère de prospérité pour cette ville; mais il semble aussi, et du temps de Pétrarque au moins le fait est incontestable, que ce fut une ère de dépravation morale dont on n'a pas d'exemple ni avant ni après. D'ailleurs le trésor pontifical ne dédaignait pas de s'engraisser aux dépens des nombreux lupanars dont les papes ou antipapes autorisaient généreusement l'utile industrie. En ceci, Avignon n'eut rien à envier à Rome; car l'impôt perçu à Rome sur la prostitution, fut également perçu à Avignon dès les premiers jours du schisme d'Occident. Ce fut une importation très utile de Clément V, à qui l'évèque Guillaume Durand se plaignait amèrement, en 1311, des extorsions du barisel ou maréchal du pape, chargé de percevoir cet impôt inique, et de l'immoralité de l'impôt lui-même (Th.-F. Debray, Histoire de la prostitution et de la débauche chez tous les peuples du Globe depuis l'Antiquité la plus reculée jusqu'à nos jours, 1879 - books.google.fr).

 

Pendant le schisme, sainte Catherine de Sienne dénonce avec violence les débauches des clercs, sainte Brigitte compare l'Église à un lupanar. Sainte Colette passe des nuits d'épouvantable angoisse à considérer dans ses visions l'épouse mystique du Christ souillée d'horribles fautes et, plus tard, Denys le Chartreux, sortant d'une extase, déclarera avoir vu l'Église totalement défigurée; du sommet de la tête à la plante des pieds, on n'y peut plus trouver de pureté (Henri Daniel-Rops, L'Église de la Renaissance et de la Réforme, Tome 1, 1955 - books.google.fr).

 

Le rouge est la couleur de la grande prostituée de l'Apocalypse de Jean.

 

Les "marchands" seraient les commerçants de Babylone promise à la destruction dans le même livre (chapitre XVIII).

 

ruffiens : rufian, ruffien : de l'italien "ruffiano" de "roffia" saleté du germanique "hruf" esquarre. Renvoie aussi au latin rufus : rouge. Mais aussi à rufius : lynx, loup-cervier (cf. "loups").

 

Le féminin louve du latin lupa = louve, prostituée d'où lupanar (Antoine Furetière, Dictionnaire universel, contenant généralement tous les mots françois tant vieux que modernes, et les termes de toutes les sciences et des arts, Tome 2, 1690 - books.google.fr).

 

On peut rapprocher la flamme rouge de Vigenère de la Babylone de l'Apocalypse :

 

Car ceste flamme azurée, rouge, & iaulnastre, comme plus grossiere & materielle qu'elle est, tend tousjours à exterminer et detruire ce qui la nourris & maintient ; ainsi que font les iniquites, la conscience qui les heberge, afin, de se constituer la perdition et la ruine de tout ce qui lui adhere en bas (Blaise de Vigenère, Traicté du feu et du sel, 1622 - books.google.fr).

 

Babylone, symbolisée par une prostituée habillée de pourpre, assise sur la bête qui va à sa perdition, court à sa ruine, dieu ayant eu "souvenance de ses iniquités". On scécrira en "voyans la fumée de son bruslement" (La sainte Bible, qui contient l'Ancien et le Nouveau Testament, c'est à dire l'ancienne et la nouvelle Alliance, Tome 2, 1684 - books.google.fr).

 

"odieuse"

 

Un des amis de Pétrarque, Guglielmo da Pastrengo, venu lui rendre visite à Avignon, n'a pu l'y trouver, car il était parti se réfugier au bord de la Sorgue : dans la Var. 13 (=Dis. 1) écrite à Vaucluse en 1338-1339, Pétrarque lui présente ses excuses en lui exposant les raisons de cette fuite. Il insiste sur les peines et les douleurs liées à la vie citadine. [...] Dans les phrases précédentes, il avait introduit, pour se justifier auprès de son ami, cette opposition entre urbs et rus ; la cité d'Avignon est qualifiée d'odieuse (odiosam semper civitatem), l'adverbe semper venant renforcer le caractère irrémédiable de ce défaut, tandis que la campagne (rure) est un refuge, à l'écart des hommes (latebris) ; à peine revenu à Avignon avec l'intention de voir son ami, Pétrarque n'a pas résisté très longtemps et a préféré repartir (Laure Hermand-Schebat, Les lettres de Pétrarque, L'Italie et la France dans l'Europe latine du XIVe au XVIIe siècle, 2006 - books.google.fr).

 

L'aberration apparente de la durée humaine et de ses «vicissitudes», histoire collective ou initiative individuelle, ne peut être mieux illustrée selon Boèce que par la Roue de la Fortune et son schéma alternatif et répétitif qui justifie en fait l'indifférence à l'histoire et à l'événement signifiant. [...] Si cette insignifiance ne doit trouver sa «consolation» que dans la méditation théologique proposée par «Philosophie», la nostalgie d'un bonheur d'être dans le temps n'en demeure pas moins ce qu'elle était, toute humaine, dans la tradition classique, grecque et latine, dont Boèce est l'héritier. Pour lui, Boèce, pourtant laborieusement platonicien, l'âge d'or est chargé de signifier cette béatitude d'un temps originel qui ne serait pas encore du temps dégradé : «bienheureux le premier âge des hommes». [...] Et Boèce emprunte a Hérodote et à Hésiode, à Virgile et à Ovide l'idyllique description d'un bien-être tout entier dû à la nature comparé à ce que sera l'horreur d'une dénaturation quand la culture, muant l'or pur de l'être en l'or impur de l'avoir, apportera aux hommes, avec la pourpre, le goût du sang. [...] Ce retour brutal au présent renvoie Boèce à la nostalgie d'inaccessible tempérance de l'âge primitif. [...] Cette nostalgie d'ascétisme pastoral, on la retrouve mêlée de critique sociale ou justifiée, «moralisée» par l'ascétisme biblique, chez ces héritiers de Boèce que sont Jean de Meung, Dante, ou Lydgate. Au chant XXII du Purgatoire, Dante unit dans une vision continue tempérance classique et ascétisme biblique : «Le premier siècle eut l'éclat de l'or : la faim donnait de la saveur aux glands ; la soif donnait à chaque ruisseau le goût du nectar. Des rayons de miel sauvage et des sauterelles furent les seuls mets dont se nourrit Baptiste au désert ; c'est pourquoi il est environné de gloire, et aussi grand que le montre l'Évangile» (trad. H. Hauvette) (Gisèle Venet, Temps mythiques et temps tragique : du moyen âge au baroque, Age d'or et Apocalypse, 1986 - books.google.fr).

 

La résolution du grand schisme pour quoi faire

 

Sachant que l'on se trouve avec ce quatrain, selon la datation établie par la méthode de ce site, quasiment à la fin des 693 années supposées imparties à l’existence de l’Islam, mais à partir de 1558, il est bon de rappeler l’espérance de Pierre d’Ailly :

 

Dans l'avenir, il croit voir encore annoncée par l'Apocalypse la victoire définitive des Chrétiens sur les Musulmans : l'armée chrétienne, «toute blanche de sainteté,» est figurée par le «cheval blanc» du chapitre XIX, verset 11 ; elle sera commandée par le roi des Grecs ou ou le roi des Romains, assisté d'un saint prélat, que saint Jean représente sous les traits d'«un ange debout dans le soleil» (XIX, 17). Enfin, au chapitre XX, verset 7, Pierre d'Ailly découvre l'annonce de l'apparition de l'Antéchrist; un peu plus loin (XX, 11), celle du Jugement dernier. Le plus intéressant serait de fixer la date de cette crise suprême. Plus d'un auteur s'y est essayé en s'appuyant précisément sur ce passage de l'Apocalypse. Le verset 7 du chapitre XX, rapproché du verset 2, semble contenir en effet une indication chronologique, qu'on n'a eu garde de négliger : «Et après que les mille ans seront accomplis, Satan sera délié, et il sortira de sa prison...» Nombre de commentateurs ont été convaincus qu'il y avait là, inscrite de la main même de saint Jean, la date précise de l'apparition du fameux Antéchrist. Mais quel sera le point de départ de ces mille ans? Là recommence la difficulté. Est-ce la naissance de Jésus-Christ ? Est-ce la mort du Sauveur ? Est-ce le baptême de Constantin ? Tous ces systèmes ont eu leurs partisans, mais sont discrédités, par la raison que le Xe, le XIe et le XIVe siècles se sont écoulés sans que se produisît la venue de l'Antéchrist. Pierre Auriol et Nicolas de Lyre ont bien proposé comme points de départ, l'un la victoire de Calixte II sur l'empereur Henri V dans la Querelle des Investitures, l'autre l'approbation des ordres de saint Dominique et de saint François. Mais Pierre d'Ailly ne trouve pas ces faits assez considérables pour avoir pu être annoncés en ces termes par saint Jean. Il conteste notamment que la puissance du démon ait été plus réfrénée par les deux ordres des Dominicains et des Franciscains que par les autres, fait remarquer que plusieurs de ces religieux ont joué un rôle néfaste dans le Grand Schisme et qu'en tous cas les frères Mineurs ou Prêcheurs paraissent aujourd'hui bien déchus de leur pureté primitive et de la sainteté de leurs premiers fondateurs. Son avis est qu'il faut maintenir la naissance du Sauveur comme point de départ des mille années de l'Apocalypse, mais attribuer à ce nombre une valeur indéterminée. C'était déjà l'opinion de Nicolas de Lyre, et Pierre Auriol disait lui-même : «Laissons à l'Esprit-Saint le soin d'interpréter ce mystérieux nombre !»

 

Sur la date de la défaite du Mahométisme, Pierre d'Ailly espérait aussi trouver quelque renseignement précis dans les écrits des astrologues. Mais, suivant son maître Albumazar, la durée du règne de l'Islamisme n'aurait dû être que de 693 ou de 584 ans. Or, un bien plus grand nombre d'années s'était écoulé déjà, au temps de Pierre d'Ailly, depuis la fondation du Mahométisme, et notre auteur éprouvait à expliquer ces chiffres d'Albumazar le même embarras qu'à interpréter le nombre 666 de l'Apocalypse. Il en venait à se demander s'il ne fallait pas faire partir ces 584 ou ces 693 ans de l'époque de la plus grande extension du «royaume des Arabes,» c'est-à-dire seulement de la fin du XIe siècle; mais il demeurait perplexe, d'autant que, par un autre calcul, Albumazar assignait 1460 ans à la durée de la religion chrétienne et qu'en appliquant le même principe à la religion mahométane, on serait arrivé à faire durer celle-ci 1151 ans. Ces difficultés inextricables auraient dû dégoûter Pierre d'Ailly des spéculations astrologiques aussi bien que de l'interprétation aventureuse de l'Apocalypse. L'une et l'autre méthodes étaient également impuissantes à lui livrer le secret que son esprit curieux poursuivait avec acharnement, la date de la fin du monde (Noël Valois, un ouvrage inédit: de pierre d'Ailly : le de persecutionibus ecclesiae, Bibliothèque de l'École des chartes, Vol. 65, 1904 - www.persee.fr).

 

Orkhan, fils et successeur d'Osman, fondateur de la dynastie ottomane, profitant des luttes de factions pour le trône de Constantinople, arrache progressivement à l'empire la Bithynie, avec Prousa, Iznik (l'antique Nicée), Nicomédie, et enfin Gallipoli, sur la côte européenne des Dardanelles, ce qui lui assurait le contrôle des Détroits et l'accès à la péninsule balkanique. Les Byzantins s'étaient rendu compte bien trop tard que cet allié incommode, que les différentes factions avaient cru pouvoir utiliser, était sur le point d'étrangler leur capitale. Pris entre une Thrace et une Bithynie ottomanes, l'Empire byzantin ne contrôlait plus que Constantinople et les environs du Bosphore. Face à ce nouveau péril ottoman, qui n'était qu'à deux pas du Danube, l'Europe s'aperçoit brusquement qu'il n'y a pas de temps à perdre. Innocent VI réunit aussitôt une conférence à Avignon, mais c'est un solennel fiasco. Néanmoins, l'Europe bouillonnait à nouveau d'une passion pour la croisade : en 1370, le nouveau pape, le cardinal Pierre Roger, choisit Grégoire XI comme nom de règne, manifestant ainsi qu'il mettait ses pas dans ceux des trois grands pontifes de ce nom qui avaient brandi le drapeau de la croisade. Dès l'année suivante, il décrète un nouveau passagium generale, tout en préparant le retour du Saint-Siège à Rome : tels étaient les deux axes de son programme, ardemment soutenus par les deux grandes saintes de l'époque, Brigitte de Suède et Catherine de Sienne. Cette dernière rêvait d'inclure dans l'expédition les mercenaires professionnels des Grandes Compagnies, afin qu'ils se réconcilient avec Dieu, tout en espérant que la croisade serait le moyen d'obtenir une paix, ou au moins une trêve, entre entre les Anglais et les Français : elle avait réussi à gagner le frère de Charles V, Louis, duc d'Anjou, à la cause du passagium. Le retour de la papauté à Rome, loin de donner le coup d'envoi à la très attendue réforme de l'Église, débouchait sur ce que l'on a appelé le «Grand Schisme d'Occident» ; les Anglais et les Français en guerre avaient la malchance de voir accéder au trône qui un enfant (Richard II), qui un pauvre dément (Charles VI) ; en 1381, l'Angleterre subissait la «révolte des travailleurs», un mouvement populaire mené par un chef énergique, Wat Tyler; en 1382, les Flandres étaient ravagées par le soulèvement des tisserands de Gand, rébellion qui en déclenchait d’autres, un peu plus tard, à Rouen et à Paris ; la peste, enfin, s'abattait une nouvelle fois sur l’Europe (Franco Cardini, Jean-Pierre Bardos, Europe et Islam: histoire d'un malentendu, 2000 - books.google.fr).

 

A cette période de son règne personnel de Charles VI, - si l'on peut appeler règne personnel celui d'un jeune homme à peine majeur, hésitant entre les conseils de ses oncles et ceux des anciens ministres de son père, - se rapportent deux projets importants en eux-mêmes, mais qui ne furent pas exécutés : celui d'une croisade, et celui d'une expédition à Rome, dans le but de forcer Boniface IX à la «cession». P. d'Ailly a-t-il été étranger à ce projet de croisade, lui qui, à peine prêtre, dès 1377, y faisait allusion dans son panégyrique de saint Louis prêché à Navarre ; qui en parlait avec feu à son clergé dans un synode, vers 1398; qui, en 1410, accordait des indulgences à ceux qui iraient en Prusse secourir les chevaliers teutoniques ? Quant à l'expédition de Rome, c'eût été un moyen, mais un moyen violent et douteux, - puisqu'on usa en vain d'une semblable mesure en 1398 contre Benoît XIII à Avignon - de faire cesser le schisme (Louis-Alphonse Rambure, Pierre D'Ailly et ses historiens, 1887 - books.google.fr).

 

Typologie

 

Si on prend 2249 et 524, date de la rédaction de la Consolation par Boèce, un an avant sa mort, on obtient la date pivot 1386. Ce serait à cette époque que Chaucer revoit sa traduction de la Consolation de Boèce en anglais, effectuée au début des années 1380.

 

Chaucer, après 1386, subit les conséquences de la disgrâce de son protecteur Jean de Lancastre et vit de 1386 à 1399 dans une relative obscurité. Le nouveau roi, Henri de Lancastre, l'en sortira pour bien peu de temps (Chaucer meurt en 1400). Chaucer avait suivit les chances diverses de la fortune de son patron ; il subit l'exil, la prison ; il fut enfermé pendant trois années à la Tour de Londres (Jacques Kooijman, Envoi de fleurs : à propos des échanges littéraires entre la France et l'Angleterre sous la guerre de Cent Ans, Études de langue et de littérature françaises offertes à André Lanly, 1980 - books.google.fr).

 

Chaucer first encountered Boethius through Jean de Meun, who drew on it for Le Roman de la Rose and translated it into French prose as Li Livres de confort, which Chaucer may have known. In the 1380s Chaucer embarked on his own translation, Boece, and must have completed it by 1387, when Thomas Usk used it for his Testament of Love. Although Boethius'original alternates between prose and verse sections, both de Meun and Chaucer translate into prose only, thus enabling a more literal translation, intended to make the text more directly comprehensible to vernacular readers. In so doing they were taking the same decision as had Boethius himself when translating Aristotle and Plato. Chaucer clearly had access to a glossed Latin text of the Consolation, and also to Trevet's commentary, as well as to de Meun's French translation. His Boece thus reflects the interpretative tradition of Conches, as well as Trevet and de Meun (G. A. Rudd, Geoffrey Chaucer, 2005 - books.google.fr).

 

The English poet Geoffrey Chaucer (ca. 1340–1400) later retained this ironic equation between the mythic spirits of literary inspiration and prostitutes in his translation of the work, Boece, in which Philosophy refers to the Muses as “commune strumpettis" (common strumpets) in Prose Section One (Encyclopedia of Prostitution and Sex Work, Volume 1, 2006 - books.google.fr).

 

1386 tombe aussi pendant le Grand schisme, Clément VII (Robert de Genève) étant antipape de 1378 à sa mort en 1394, et Urbain VI élu aussi en 1378, pape de Rome jusqu'en 1389. A l'époque, les Anglais tenaient pour Rome, les Français pour Avignon (fr.wikipedia.org - Grand schisme d'Occident).

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